第八节原始民族信仰中的幸存者
在南太平洋地区，玛那是指一种可以从一个人身上转移到另一个人身上的超自然和非个人的力量。它是非常值得去追求的，并且可以在一个人身上积聚。一名勇敢的士兵可以获得高度的玛那，但是他并不将这归功于他的作战经验或他的体力，而认为玛那是从被他击毙的敌人身上转移过来的。
在马克萨斯群岛上，部落成员会凭着自己的勇敢而成为战争首领。他们认为，战士的身上包含着所有被他杀死的敌人的玛那，他愈勇敢，玛那愈增。不过照土著的想法，勇敢是玛那的结果而非起因。每杀死一个敌人，长矛上的玛那也随之增加。在面对面的拼杀中，胜利者袭用被他击败的敌人的名字，表示敌人的力量已属于自己。为了直接获取对方的玛那，他会吃些他的肉；为了抓住在战争中所增添的力量，并确保自己与抢夺来的玛那亲密相连，他把战败敌人的残骸当作战斗装备的一部分随身携带——或是一块骨头，或是一只干枯的手，有时甚至是整块头盖骨。[1]
胜利对幸存者的影响表现得再清楚不过了。杀死对手使他变得更强悍，而玛那的增加又使他能够赢得新的胜利。这是一种从敌人身上夺来的赐福，但唯有敌人死了，他才能得到它。敌人的身体——无论死活，是绝对必要的；必须进行战斗和杀戮，一切取决于自身的杀戮行为。胜利者取得尸体轻便的部分据为己有挂在身上，使他不断通过回忆增添自己的力量。这些残肢碎骸使他觉得自己更加强悍，并借此引起恐惧：他所挑战的每一个新敌人都在他面前不寒而栗，尸体残骸使他们看到了自己的可怕命运。
在澳洲安恒地区的蒙金族的信仰中，杀人者与被杀者之间的关系更加个人化，但也同样有利可图。被杀者的灵魂进入杀人者的身体里，赋予他双份力量，而杀人者的身体实际上变大了。可以想象，这种收益颇能吸引青年男子奔赴战场。每个人都在寻找自己的敌人，以夺取对方身上的力量，但这种意图只有在夜间杀戮时才能实现，因为在白天，牺牲者看见谋杀者就会过于愤怒，无法进入他的体内。[2]
有人详细描述过这种“进入”的过程，很值得注意，其中一段如下：
当一个人在战争期间杀死另一个人，他回到家后要等到死者的灵魂挨近自己才会进食。他能听见灵魂到来的声音，因为插入死者体内的石镞上还附有长矛杆，灵魂走动时矛杆拖在地上，敲打树干和灌木发出响声。一旦灵魂完全走近，杀人者便听见从死者伤口传来的声响。
他抓起长矛，拔掉矛头，并将矛杆插矛头的这一端置于大脚趾和第二脚趾之间，另一端则抵在肩上。这时灵魂便进入原本用来插矛头的凹处，顺势爬到杀人者的腿上，然后进入身体里，就像一只蚂蚁。最后它进入胃里，把胃关上。于是人开始感觉不舒服，腹部发烧。他揉着胃，大声呼唤被杀者的名字，这才治愈病痛，他感觉自己又恢复了健康：因为灵魂离开胃进入了心脏，而一旦它进入心脏，其效果就如同死者的血液流入了杀人者体内，仿佛一个人在死前把生命里的血给了要杀他的人。
杀人者如今比过去高大，而且特别强壮，他获得了死者生前所有的生命力。如果进入睡梦，死者灵魂就会告诉他，已为他准备了食物，并指给他寻找食物的方向。“沿着河走下去”，它说，“你会找到许多袋鼠”，或者说“对面那棵老树上有一大窝蜜蜂”，或者说“就在那边沙滩旁你会用长矛猎到一只大乌龟，并且在沙滩上找到许多蛋。”
杀人者仔细听着这些话，过了一会儿便偷偷溜出营地，来到丛林，在那儿撞见死者的灵魂。灵魂朝他走近并躺下，杀人者惊慌地喊道：“谁？有人吗？”他转身走到死者灵魂刚才所在的地方，发现一只袋鼠。这是一只非常小的动物，就待在他听见死者灵魂移动的地方，他端详着它，明白了其中含义。他将腋窝里的汗擦到手臂上，举起长矛，大声喊着死者的名字，刺中这只动物。动物当场死亡，死的时候却长大了许多。他试图将它抬起，却发现这是不可能的事，因为它变得这么大了。于是他放下猎物，回到营地把这件事告诉朋友们。“我刚杀死了死者的灵魂，”他说，“不要让人知道，因为死者还会生气。”几位亲密的朋友和亲属跟他一起折回去，帮着他剥掉动物的皮，准备吃掉它。在切割时他们发现到处都是肥肉，而这是最可口的美味之一。起初只是一些小块的肉被架到火上，大家小心品尝着，肉的味道却始终不好。
于是整只动物都被架到火上，大家一起享用了那些他们认为更有价值的部分，剩余的则被抬回大本营。营地的老人们看出这是一只极大的动物，他们围到一起，有人问道：
“你在什么地方猎到的？”
“沿河往上的一个地方。”
老人们知道这不是一般的猎物，因为它全身都是肥肉。过了一会儿，又有一个老人问道：
“你是否在外面丛林里看到谁的灵魂？”
“没有。”年轻人撒了谎。
老人们品尝着袋鼠的肉，觉得它味道不一样，不像平常的袋鼠。
于是老人们肯定地摇摇头，咂着舌头说：“你一定看到死人的灵魂了！”
在这里，幸存者从敌人身上获得力量和血液，于是不仅他自己的身体膨胀了，他所猎杀的动物也变肥变大。因为从敌人身上赢得的力量是个人的，并且非常直接，所以年轻人很早就心向战场。但是鉴于整个事情只能在夜晚偷偷地进行，它与我们传统上对英雄的概念便很少吻合。
我们所知道的那种勇敢无畏地只身冲进敌群的英雄在斐济群岛上可以碰到。[3]有一个传说讲述一个男孩在母亲身边长大，不知道自己的父亲是谁。由于多次受到威胁，他逼迫母亲说出父亲的名字。当他得知父亲就是天王时，便立即上路前去投奔。他找到了父亲，父亲却对他感到失望，因为他是那样小。父亲说，他需要的是男人，而不是小男孩，因为他正在打仗。围在天王身边的男人都在嘲笑男孩，于是男孩抄起一根木棒将其中一个人的脑袋劈开。天王见状大喜，要求他留下。
第二天一大早，敌人来到城下叫战，高喊着：“出来啊，天王，我们都饿了。出来让我们吃吧。”
这时男孩站起来说：“谁也别跟着我，你们都待在城里！”他拿起自己制好的木棒冲了出去，在敌群中愤怒地左挥右击，每一棒都杀死一个，直到敌人终于逃走。然后他坐到一堆尸体上，向城里的人喊道：“出来吧，把死人拖走。”这时城里鼓声咚咚，大家走出城来，唱着挽歌，将被打死的42个敌人的尸体全部拖走。
接下来男孩又有四次将父亲的敌人击败，使得他们灵魂变小，最后主动来向天王求和：“怜悯我们吧，天王，让我们活下去！”就这样，天王没有了敌人，他的统治延伸到整个天界。
在这里，小男孩孤身同所有敌人较量，棒棒击中。最后，只见他坐在尸堆上，尸堆里的每一个人都是他亲手所杀。但不要以为只有在传说中才会这样。斐济有四个完全不同的名字用来称谓英雄，杀死一个人的叫科罗伊，10个叫克利，20个叫维萨，30个叫旺卡。有一位著名的首领，功绩过人，名叫克利-维萨-旺卡，表示他杀死过10+20+30，即60个人。
这些大英雄的功绩恐怕比我们想象的还要可观，因为他们杀死敌人后还要将人吃掉。首领如果对某个人深恶痛绝，就把他完全自己一人吃掉，不让任何人分享。
但是会有人反驳说，英雄不仅仅是同敌对的人类搏斗。传说中英雄的主要任务是使族人摆脱危险的怪兽。他的族人逐渐被怪兽吞噬，没有人抵挡得了它，最好的解决办法也就是调节一下恐惧：每年不知有多少人被当作牺牲品献给怪兽。英雄怜悯他的族人，孤身出发，冒着巨大危险亲手杀死了怪兽。因此族人感激他，忠实地纪念他。他以自己的不可侵犯拯救了别人，他那不可侵犯的形象光芒四射。
不过在一些神话中，这种光芒四射的形象明摆着同死尸堆联系在一起，并且不只有敌人的死尸堆。这类神话中最精美的一则来自南美种族的幽托托族，它收在普罗伊塞的一本重要却鲜为人知的集子里，这里将其中与我们的话题有关的部分缩写如下：
两个女孩跟父亲住在河边。有一天，她们看到水里有一条非常漂亮、细小的蛇，试图抓住它，却总是让它溜掉，直到她们请求父亲做了一只网眼细密的筛子，才抓住这只小动物。她们把小蛇带回家，放进一个盛着水的小盆里，并摆上各种各样的食物，但它什么也不吃。后来父亲做了一个梦，想到用一种特别的淀粉来喂养小蛇，它才真正开始进食。它慢慢长大，先是像线一般细，然后有指尖般粗，女孩们便将它放进大一些的盆里。这只动物继续吃着淀粉，长得跟手臂一般粗，于是她们又将它放进一个小湖。它越来越贪婪地吃着淀粉，竟饿得将一个女孩喂食的手和手臂连同食物一起吞了下去。不久它就大得像一棵落进水里的树一样了，并开始到岸上去吃鹿和其他一些动物，不过每次听到女孩招呼的声音，它还会过来吃姐妹俩为它准备的大量淀粉。它在村庄和部落的地底下为自己掘了一个洞穴，开始吃这些人类的始祖，世上的第一批人。“亲爱的，来吃东西”，听到两个女孩的召唤，蛇从洞里出来，咬住其中一个女孩抱在怀里的食物，一直咬到她的头部，将她吞下去带走了。
另一个女孩哭着回去告诉了父亲，他决定报仇雪恨。他舔着烟草——这些人在决定杀生时总是这么做——昏昏沉沉地睡了，在梦里想到一个报仇雪恨的办法。他准备好喂蛇的淀粉，唤着那条吞噬他女儿的蛇，对它说：“把我吞了吧！”他准备忍受一切，为了杀死蛇，他从挂在脖子上的烟罐里啜饮烟汁。蛇应声而出，咬住高举的盛淀粉的碗，于是父亲跳进蛇的嘴里坐下。“我把他杀了。”蛇这么想着，带着这位父亲离去。
接着蛇吃掉了一整个部落，人们的尸体在父亲身上腐烂。然后它又去吞噬另一个部落，这些人的尸体同样也在父亲身上腐烂。他坐在那里，身上是腐烂的尸体，他不得不忍受住恶臭。蛇将河边所有的部落吞噬干净，无一幸免。父亲从家里带了一只贝壳用来切开蛇腹，他只割破了一点蛇就感到疼痛。于是蛇又去吃另一条河边的部落。人们万分恐惧，不敢出来种植，终日待在家里。事实上也根本不可能到处走动，因为蛇洞就在路中央，只要有人从田里回来，蛇就会将他逮住拖走。人们哭泣着，惟恐被蛇吃掉，一步也不敢出门。他们甚至一下吊床就开始担心有蛇洞，蛇会将他们逮住拖走。
被蛇吞食的人在父亲身上发臭、腐烂。父亲一面喝着烟罐里的烟汁，一面割着蛇腹，使蛇感到剧烈疼痛。“我这是怎么了？我吞了戴荷马，他在割我，我觉得疼。”蛇喃喃自语，疼得喊叫起来。
蛇又到了另一部落，从地里钻出来，将那里的人们逮住。他们哪儿都不能去，甚至也不去河边，因为如果他们去河港打水，蛇便将他们逮住拖走。甚至当他们早晨刚一下地，就被蛇抓住带走。戴荷马还在用贝壳切割蛇腹，蛇叫喊道：“我怎么会疼？我吞下了戴荷马，他在割我，所以疼。”
戴荷马的保护神警告他说：“戴荷马，这里还不是你住的河港，要小心地割。你住的河港离这里还很远。”听了这话，戴荷马停下手来。蛇又去它从前吃过人的地方逮人吃。“它还不罢休！我们待在哪儿？它将我们的人都吃光了。”村民们说。他们日益消瘦——本来嘛，他们又有什么可吃的呢？
人们在戴荷马身上死去、腐烂，而他则一边喝着烟罐里的烟汁，一边切割蛇的身体。戴荷马就这样一直坐在蛇的体内，日子漫无边际，这个不幸的人除了喝烟汁，什么也没吃——他能吃什么呢？喝烟汁能使他在腐臭中保持镇静。
部落不复存在，天底下，河畔的居民都已被蛇吃尽，不见人烟。保护神对戴荷马说：“戴荷马，这里是你住的河港，现在用力割吧，再转两个弯你就到家了。”于是他动手了。“割吧，戴荷马，用力割！”保护神说。戴荷马在河港将蛇的腹膜割裂开，然后从开口跳了出来。
他一出来便躺到地上。他的头皮已经完全脱落，毫发无存。蛇在地上翻腾着。戴荷马在蛇的体内经历了漫长的痛苦后，终于回来了。他在河港彻底清洗一番，然后朝自家的小屋走去，和女儿们重逢。父亲的归来使她们欣喜若狂。[4]
这里的故事是经过缩简的，原来整篇神话中至少有15处描写在蛇的体内人们如何在英雄身边腐烂。这样惊心动魄的画面具有某种震撼力；除了蛇吞噬人以外，它是神话中反复出现最多的画面。戴荷马靠饮烟汁来维持生命，他在腐尸败肉中还能沉着冷静，此乃英雄本色。即使全世界的人都在他身边腐烂，他也会一直在那里，孤身置于全面的腐败之中，岿然不动，专心致力于自己的目标。可以说他是一位无辜的英雄，因为他对每一具腐烂的尸体都不负有责任，却身处死尸堆中，忍受着腐烂。腐败的死尸没有将他击垮，相反地，可以说给了他勇气和力量。在这篇神话中，蛇体内所发生的每一件事情的确都很重要，因此它是绝对精练的，它就是真理本身。
英雄就是在危险时刻靠杀戮一再幸存的人。然而幸存者并非都是英雄，如果众多的自己人都死了，在他们身上会发生同样的经历。
在战场上，当自己人都被杀尽时，怎样才能得以自救？而唯一活下来的人感受又如何？科赫-格林贝格 记录了一则印第安神话，关于南美洲的陶利庞人，其中有一处回答了这个问题：
敌人夜间来袭击。他们来到一座有五幢房子的村落，将两处点燃，使村民们在火光中无法趁黑逃走。许多人想要逃出屋子，都被他们用木棍击毙。
有一位叫麦特查莱的人并未受伤，他躺在一堆死人当中，往自己的脸上、身上抹血来蒙骗敌人。敌人以为所有的人都死了，便撤兵离去，留下他一个人。于是他起身离开，洗去身上的血迹，朝另一幢距离不远的房子走去。他以为屋里有人，却一个也没找着——人都跑光了。他只找到一些木薯煎饼和冷烤肉吃，然后思索着走出房屋，走了很远，又坐下来想心思。他想起自己的父母，他们都被敌人杀了，如今他没有一个亲人。他对自己说：“我要回到死去的同伴身边，和他们一起躺着。”于是他充满恐惧地回到被焚毁的村庄，只见那里有很多兀鹰。麦特查莱是位巫医，曾经梦见过一位美丽的姑娘。他把兀鹰赶走，然后躺在死去的同伴身边，并再次以血涂身。他把手放在头上，以便能够迅速抓取。这时兀鹰又飞来争夺死尸，鹰王之女也来了，她来做什么呢？只见她栖身在麦特查莱的胸膛上，正要啄他，却被他一把抓住。其他的兀鹰都被惊跑了。麦特查莱对鹰王之女说：“你变成女人吧！因为我是这样孤单，没有人帮我。”他将她带到一座空房子里，待她像一只温驯的鸟。他对她说：“现在我去捕鱼，等我回来时，要看见你已经变成女人！”[5]
起先麦特查莱为了脱身而躺在死人堆里，为了不被人发现他装作死人。后来他发觉自己是唯一活下来的人，他感到悲伤和恐惧。他决定再躺到死去的同伴当中去。也许起初他打算跟他们同命运，但他不可能对这种想法太认真，因为他梦见过一位美丽的姑娘，而当他看见四周除了兀鹰以外没有一个活物时，便抓了一只兀鹰来做妻子。应该补充说明一下，后来那只鸟果然如他所愿变成了一个女人。
引人注目的是，世界上有那么多部落都源于一对在大难之后活下来的夫妻。为人熟知的例子便是《圣经》中所说的大洪水，其严峻性由于诺亚要求保存全家而得以缓和。上帝允许他带着他的氏族进入方舟，另外每一种生物都各保存了雌雄一对。不过，承蒙上帝恩赐的是诺亚本人，他在这种情形中所具备的幸存的美德是宗教性的，出于对他一人的厚爱，上帝才允许其他人进入方舟。同样的传说故事还有更加赤裸裸的例子，讲述整个人类都遭灭亡，只剩下一对祖先。这些故事并不总跟洪水泛滥联系在一起，而往往说的是一场瘟疫使所有的人都死去，只剩下一个男人，他四处漂泊寻觅，终于碰到一个或两个女人，他们结婚生子，繁衍出新的人类。
作为人类唯一的幸存者，这是祖先的力量和荣耀的一部分。他没有跟其他人一起毁灭，不消说这也是他的一种功绩。他那生还的幸运力量也备受尊敬。当他还和许多同伴们生活在一起时，他是跟大家一样的人，不会特别超群出众。可是突然间他成了完全孤独的一人，他独自漫游的时期被描述得很详细。大部分时间他都用来寻找活着的人，却发现到处都是尸体。他越来越意识到，除了他自己以外，确实别无他人，这使他充满绝望。但是还有一个特点也是显而易见的：重新开始的人类是以他为起点，建立在他一个人的努力之上的，没有他以及他独立从头开始的勇气，人类根本就不会存在。
有关这类传说的最简洁的故事之一便是库特奈人的起源，全文如下：
突然间瘟疫流行，住在那里的人死了，全都死了。他们四处奔走，相互报信。疾病在全体库特奈人当中流行。他们每到一处便相互诉说，到处都一样。在某个地方他们看不到一个人影，人都死光了。最后只剩下一个人。有一天，这个人痊愈了，是个男人，孤零零的。他暗自思量：“我要四处转转，看什么地方还有人。如果没有人，我就别再回来了。这里没有人，也不会有来访的。”于是他划着独木舟，来到库特奈人的最后一个营地。往常这里都有人站在岸边，如今却空无一人。他四处走动，所见的只有死人，到处都是死气沉沉。他知道没有人活下来，便又乘上独木舟离开了。他来到一个居民点下了船，所见的又只有死人，整个地区没有一个活人，于是他折了回来。他来到库特奈人生活过的最后一个地方，走进生活区，只见帐篷里尽堆着死人。他一直走下去，发现人都没了，于是边走边哭。“我是唯一活下来的人，”他自言自语道，“甚至连狗也死了。”当他到达最偏远的一个村庄时，看到地上有人的足迹，还有一个帐篷，里面没有尸体。再远一点就是村庄坐落的位置。他知道有两三个人还活着，因为他看出足印中有的较大，有的较小，他说不上是不是三个人，但确实有人得救了。他乘上独木舟继续往前划，心想：“我要朝这个方向划，以前住在这里的人都喜欢往这个方向去。如果活着的是个男人，或许就已经去了。”
他正坐在独木舟上时，看见前面不远处的岸上有两只黑熊在吃浆果。他想：“我去射杀它们，那样的话就可以吃它们的肉。我要把它们制成肉干，再四处看看有没有人活下来。我先制肉干，然后找人。我见过人的脚印，可能是饥饿的男人或女人，他们也该吃点东西。”于是他朝着熊的方向走去，就近一看，才发现那不是熊，而是两个女人，一个年龄较大，另一个是小女孩。他想：“看见人我真高兴，我要娶这女孩为妻。”于是他走过去抓住小女孩，女孩对母亲说：“妈妈，我看见一个男人。”母亲抬眼一看，女儿讲的是实情，一个男人正带着她的女儿。于是女人、女孩和青年都哭了，因为他们眼见其他的库特奈人都死了。他们互相看着，哭作一团。女人说：“别娶我的女儿，她还小，娶我吧。你就是我的丈夫。往后，等我女儿大了，她就做你的妻子，这样你就会有孩子了。”于是青年和这位妇人结为夫妻。没过多久，女人又说：“如今我的女儿长大了，可以做你的妻子了。如果你们能有孩子就好了。她现在身体很健壮。”于是青年娶了女孩为妻，从此库特奈人便繁衍起来。[6]
第三种灾难是集体自杀，它有时候是瘟疫和战争带来的后果，其中也有幸存者，巴伊拉人的一个传说就是一例。[7]该族是居住在罗得西亚的班图人* 的一支。
巴伊拉的两个氏族，以山羊命名的“山羊氏”和以胡蜂命名的“胡蜂氏”为了领袖地位而发生激烈冲突，结果“山羊氏”丧失了原有的特权地位，其氏族成员出于病态自尊而决定集体投湖自杀。他们男女老少一起编织一条长绳，然后聚在湖边，依次将绳子绑在脖子上，接着所有的人一起跳入水中。有一个“狮子氏”的男人娶了“山羊氏”的女人为妻，他试图阻止她自杀，没能成功，于是决定与妻子共赴黄泉。他们碰巧被绑在绳子的最末端，就在他们被一同拉入水中，即将淹死之际，男人突然后悔了，于是他割断绳子，将自己和妻子解救了。妻子试图挣脱他，叫喊着：“放开我！放开我！”但他没有让步，坚持将她带到岸上。所以直到今天“狮子氏”还对“山羊氏”说：“我们使你们免于灭绝， 我们！”
最后还得提及历史上有意利用幸存者这一得到证实的故事。在南美洲的两个印第安部落之间的一次歼灭战中，战败的一方仅有一人幸免于难，被敌人遣送回去。敌人叫他将所看到的一切告诉自己人，使他们丧失继续作战的勇气。让我们来听听洪堡对这位恐惧使者的报道：
卡布雷人在一位英勇统帅的统一指挥下，对卡赖贝人进行了长期抗战，终于在1720年后消灭敌人。他们在河口将敌人打败；一大批逃亡的卡赖贝人被杀于急流和一座岛屿之间。战俘都被吃掉；不过卡布雷人以南、北美洲民族所特有的狡猾和残忍留下了 一个卡赖贝人，让他爬到树上目睹这野蛮场面，然后立即回去汇报情况。然而，卡布雷首领没能在胜利中陶醉太久。又一批卡赖贝人卷土重来，杀得食人的卡布雷人所剩无几。[8]
卡布雷人为嘲弄敌人而留下一名俘虏，此人从树上观看族人被食的过程。与他一起出征的战友，或战死沙场，或入敌人口腹。作为被迫幸存的人，他被敌人遣送回去，恐怖的场面还历历在目。敌人料想他带回去的消息是：“你们只剩下一人。我们如此强大。别再胆敢和我们交战！”但是这个人所见到的一切在他身上产生了巨大的力量，他被迫成为唯一幸存者的感受是那样刻骨铭心，以致他反而鼓动族人报仇雪恨。卡赖贝人从四面八方蜂拥而至，使得卡布雷人万劫不复。
此类传说甚多，并非仅此一例，它表明原始民族对幸存者看得很清楚。他们完全了解幸存者的处境特点，不但考虑到这一点，而且还加以利用，以达到其特殊目的。那个爬到树上的卡赖贝人在敌友双方都正确地扮演了自己的角色，如果我们勇于思索，可以从他的双重作用中受益无穷。
* 居住在非洲中部或南部一带。——译注
[1] 马克萨斯群岛上的玛那，见韩迪（Handy）《波利尼西亚人的宗教》（Polynesian Religion）第31页。
[2] 蒙金族人的杀人者，见瓦尔内尔（Warner）《黑色文明——哈尔柏及其兄弟们》（A Black Civilisation. Harper and Brothers），1958年版，第163—165页。这部书第一版于1937年出版，是迄今为止描述澳洲部落最为详尽、内容最为丰富的一部著作。
[3] 斐济群岛上的英雄，见洛尔梅·费森（Lorimer Fison）《古代斐济的传说》（Tales from Old Fiji），1904年伦敦版，第51、53、XXI页。
[4] 幽托托族人的巨蛇和英雄，见普罗伊塞（Preuss）《幽托托族人的宗教和神话》（Religion und Mythologie der Uitoto），1921年格丁根版，第1卷第220—229页。
[5] 陶利庞族人的一个幸存者，见科赫—格林贝格（Koch-Grünberg）《南美洲印第安人的童话》（Indianermärchen aus Südamerika），1921年耶拿版，第109—110页。
[6] 库特奈人的起源，见博阿斯（Boas）《库奈特人的传说》（Kutenai Tales），1918年华盛顿版，第74号，《大瘟疫》（ The Great Epidemic），第269—270页。
[7] 巴伊拉族人的集体自杀，见史密斯（Smith）和戴尔（Dale）《北罗得西亚说班图语的民族》（The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia），1920年伦敦版，第1卷第20页。
[8] 卡布雷人和卡赖贝人，见洪堡（Humboldt）《新大陆赤道地区旅行记》（Reise in die Äquinoctial-Gegenden des neuen Continents），1861年斯图加特版，第5卷第63页。
第九节死者：曾经的幸存者
读过宗教生活原始文献的人，对于死者的力量无不感到惊异。在许多部落都充满着与死者有关的宗教礼仪。
对死者的畏惧在任何地方都是首先引人注目的。死者心怀不满，对活下来的亲属充满妒忌，并试图向他们报复，有时是为自己生前所受的伤害，但通常却仅仅因为他们自己已不在人世。死者的妒忌是生者最为害怕的，于是他们试图靠谄媚和供奉来安抚死者。他们供给死者黄泉路上所需的一切用品，只是为了让他们走得远远的，不再回来捣乱和折磨生者。死者的灵魂会派来或亲自带来疾病，他们影响着猎物的繁衍和作物的生长，以数百种方式干预人的生活。
死者身上不断爆发出一种将生者拉到自己一边的真切的热情。由于他们妒忌生者拥有他们生前不得不留下的一切日用品，按照原始习俗这些物品便尽可能少地或根本不留下来，它们不是被一同埋入坟墓，就是跟死者一起烧掉。死者住过的小屋被废弃，不再使用。他们往往跟自己所有的财产一起葬在屋里，以表明生者不愿将任何东西据为己有。但即使这样也不足以完全平息死者的怒气，因为死者最为羡慕的不是物品，物品还可以再造或购得，他们最羡慕的是生命。
无论在何地，无论是什么情况，人们都认为死者怀有同样的感情，这无疑是引人注目的。似乎一切民族的亡魂都被同样的感情所控制，他们总是宁愿活着。在生者眼中，死者是失败的，败在有人比他们活得更久。他们不能容忍这一点，于是自然要将身受的最大痛楚施与他人。
每一位死者都是有人比他活得更久，除非是在一场较为罕见的大灾难中，所有的人都一起毁灭。我们这里所涉及的单个的死亡就是一个人被死神从他的家庭和群体中夺走，这样就有一大批幸存者，以及所有与死者有关系的人组成一个哀悼群体来为他的死叹惜，因为他的死亡削弱了他们，此外还有对他的爱，两种情感往往不可分割。他们以最激情的方式哀悼他，这种哀悼无疑是以真情实感为核心。如果外人对这种哀痛的表达有怀疑倾向，那么这种情况是基于复杂的人性，以及这种情形本身所具有的多义性。
因为有理由哀悼的人同时也是幸存者，他们一方面为痛失故人而哀悼，另一方面也有一种幸存者的满足感。通常他们不会承认后一种不合礼仪的情感，但他们始终清楚死者的感受：他一定恨他们，因为他们有他自己不再拥有的东西，那就是生命。于是他们召唤他的亡魂，为的是让他相信，他们不愿他死。他们要提醒他，生前他们待他是如何地好。他们列举事实证明，他们一切都按照他的想法去做，认真完成他生前说出的最后愿望，他的最后意愿在许多地方都具有法律效力。而他们所做的一切则有一个不可动摇的前提，那就是死者对他们的幸存怀恨在心。
在戴美瑞拉有个印第安孩童养成了吃沙子的习惯，并因此早夭。他的尸体躺在敞开的棺木里，棺木是父亲从邻近的木匠那里买来的。入土前，孩子的祖母走到棺木旁，用叹惜的声调说：
孩子啊，我一直都叫你别吃沙子，我也从没给过你沙子，我知道它对你不好，可你总是自己找沙子吃。我告诉过你它是有害的，现在看吧，沙子已经要了你的小命。不要来骚扰我，因为这是你自己造成的，某种邪恶的东西使你想要吃沙子。看，我把你的弓和箭放在你身边，你可以借此自娱。我一向待你不错，如今你也要待我好，别来骚扰我。
接着母亲也哭着走过来，用一种吟唱似的语调说道：
孩子啊，我把你带到这个世界上，就是为了让你高兴地看到一切美好的事物。只要你想要，这乳房便任你吮吸。我为你做漂亮的东西和小衣裳，照顾你，养育你，陪你玩，从不打你。你要好好的，不要把祸害降在我身上。
死去孩子的父亲也走近说：
我儿啊，我对你说过，沙子会害死你，你却不愿听我的话，现在看吧，你果真去了。我出去为你找来漂亮的棺木，为了付这笔钱，我还得干活。我将你的坟墓安在你喜欢玩的一个漂亮的地方。我会把你安顿好，还会给你沙子吃，现在它再也伤害不了你了，况且我知道你是多么喜欢沙子。不要把厄运带给我，不如去找让你吃沙子的人吧。[1]
祖母，母亲和父亲都爱这个孩子，尽管孩子那么小，他们仍然担心他会怨恨，因为他们还活着。他们竭力向他申明，他的死不是他们的过错。祖母给孩子带上弓和箭，父亲替他买了贵重的棺木，还在坟里放了沙子给他吃，因为他知道儿子是多么喜欢沙子。他们向孩子表达的纯朴的柔情是感人肺腑的；不过这种柔情中有些令人不安的成分，因为它渗透着恐惧。
有些民族相信人死后会获得永生，由此形成祖先崇拜。无论在什么地方，只要这种祖先崇拜有了固定的形式，其效果就仿佛人们已经懂得如何安抚对自己重要的死者，通常的做法是供奉他们想要的东西，荣誉和食品等，让他们心满意足。如果按照一切传统规矩对死者进行照料，就能使他们结成盟友。他们今生是什么，以后也就是什么；他们拥有从前的地位。若在地上是有权有势的首领，在地下便也是，生者在献祭和祈求时第一个提到他的名字。他的感受被小心谨慎地照顾着；如果伤害了他的感情，他就会变得非常危险。他关心子孙后代的繁衍，许多事情都取决于他，要看他是否有好心情。他喜欢待在离后辈近的地方，任何会将他从那里赶走的行为都是不允许的。
南非的祖鲁人与祖先共同生活的形式尤为亲密。大约100年以前，英国传教士 卡拉韦在他们那里搜集了有关报告，并出版成书，这是对他们祖先崇拜的最真实的见证。作者在书中让提供消息的人自己说话，并用他们自己的语言记录他们的意见。他的这本书《祖鲁人的宗教体系》是稀世珍本，因此也鲜为人知：它是人类的一本重要文献。[2]
祖鲁人的祖先变成蛇钻到地下，但是它们并非人们所想的那种永远看不见的神话中的蛇。它们是人们熟悉的那种，喜欢在房屋附近到处乱窜，经常还会进入屋里。有些蛇的形体特点令人回想起特定的几位先辈，也就被生者认作了那几位先辈。
但它们不仅仅是蛇，因为它们会在生者的梦中现出人形，对他们说话。人们期待它们来入梦，没有这样的梦他们便感到活得不舒服。他们想要同死者交谈，重要的是要在梦中看见死者明朗而清晰的形象。有时候祖先的形象变得模糊不清，暗淡无光，这就要通过举行一些特定的仪式，使它变得再度清晰。有时候，特别是在一切重要的场合，要向祖先献祭。人们宰杀牛羊，并以隆重的方式呼唤祖先来品尝。他们大声叫着祖先的荣誉称号，祖先很看中这些称号，因为他们热爱荣誉，如果忘了这些称号或是闭口不提，他们会觉得受了伤害。此外，被祭的畜生还得大声叫喊，让祖先听见，因为他们喜欢听这种叫声。因此，静静死去的羊是不能用来做祭品的。在这里，献祭品无非就是死者与生者所共享的一种餐宴，是生者同死者一道受用的圣餐。
如果遵从祖先的生活常规，保留古老的风俗习惯，不加变动，并定期献上祭品，祖先就会心满意足，庇佑子孙幸福安康。而一旦有人生病，他便知道自己触怒了某位先人，他会尽力设法打听到先人恼怒的原因。
因为死者绝非永远公正。他们是为人所知的人，人们清楚地记得他们的弱点和过失。他们在梦中出现的方式符合他们的性格。这里值得费力举出一例，是由卡拉韦详细记录下来的。这个例子表明，即使受到殷勤供养和赞美的死者，有时候也会怨恨其遗族，仅仅因为他们还活着。现在将要听到的关于这种怨恨的故事，拿到我们这里就如同恶疾发生的过程。
兄长死了，他的财产，特别是所有的牲畜作为其固有财产都转给了他弟弟。这是通常的继承顺序；弟弟继承了遗产，并按礼俗献上祭品，自以为没有冒犯死者。但是他突然得了重病，兄长出现在他梦里。“我梦见他打我，还对我说：‘你是怎么回事，不认我这个做哥哥的？’我回答说：‘我怎样做给你看才能说明我认识你？我知道你是我哥哥！’他又问：‘你奉上公牛的时候为什么不叫我？’我答道：‘可是我叫你了，我叫你的荣誉称号。你说，我杀哪一头公牛的时候没有叫你？’他回答说：‘我要吃肉。’我拒绝道：‘不，哥哥，我没有公牛。你看到牛栏里有吗？’‘即使只有一头，’他说，‘我也要。’我醒来时，感到身体的一侧疼痛，我试着呼吸却不能，我呼吸短促。”
这个人相当固执，不愿意供奉公牛。他说：“我真的病了，我知道是什么病在折磨我。”人们对他说：“你既然知道，为什么不摆脱它呢？难道会有人故意惹病上身吗？如果他知道是什么病，为什么不把病根除——难道他想死不成？因为如果鬼魂生某个人的气，就会把他给毁了。”
他回答说：“不是这样的，诸位先生；我是被一个人弄病的。我躺下的时候就在睡梦中看见他。因为他想吃肉，就跟我玩花招，说我宰牲口的时候没有叫他。这使我很吃惊，因为我杀了那么多牲口，没有一次不叫他。如果他想吃肉，可以干脆就对我说：‘兄弟，我想吃肉。’他却对我说，我不尊重他。我对他感到恼火，我想，他只是要杀我。”
众人又说：“你认为鬼魂还很会说话？他在哪里？我们去跟他讲理。你宰牲口的时候我们都在场，你赞美他，呼喊他因勇敢而得的荣誉称号，这我们都听见了。如果你的这位兄长或是另外一位死去的人有可能死而复生，我们便可以质问他：‘你为什么要说这些话？’”
病人回答说：“啊，我哥哥这样大言不惭，是因为他是长兄，我比他小。他要我杀掉所有的牲口，我感到吃惊。他死的时候自己就没有留下牲口么？”
众人说：“这人是死了。但我们确实还在跟你说话，你的眼睛也确实还看着我们。至于那个人，我们告诉你：心平气和地跟他说话，即使你只有一只山羊，也要献给他。他来杀你，这真是岂有此理。为什么你在睡觉时会频频梦见你哥哥，然后又生病了呢？照说梦见哥哥后应该健康地醒来。”
病人说：“好的，先生们，他喜欢吃的肉我会给他。他要肉吃，他杀我，他冤枉我。我每天梦见他，然后疼着醒来。他不是人，他从来就是一个卑鄙之徒，喜欢打架。因为他就是这样：一言不合，就打起来。如果有人对他说话，他就马上责骂别人，于是两人争斗起来，事情是他引起的，他跟人打架。他从来就认识不到也从不承认：‘我犯了错误，我不该和这些人打架。’他的鬼魂就像他本人，他坏，总是怒气冲冲。但是他要的肉我会给他。如果我见他离我而去，而我的身体也好好的，明天我就会为他宰杀牲口。如果是他的话，就要他让我痊愈，呼吸顺畅，不要像现在这样呼吸起来如刀割。”
大家表示赞同：“好，如果你明天痊愈了，我们便知道那是你哥哥的鬼魂。但是如果你明天还是病着，我们就不会说那是你哥哥了；那样的话你便只是得了一场普通的病而已。”
日落时分，他还在喊疼。但是到了挤牛奶的时候，他便要东西吃。他要了一份稀粥，能咽一些下去，然后又说：“给我一点啤酒，我渴了。”他的妻子们给他送上啤酒，也放心了许多。她们开始高兴起来了，因为她们本来非常担忧，心怀疑虑：“他病得这么重，连东西都不吃吗？”如今她们暗自欢喜，但并不说出心中的喜悦，而只是彼此心领神会地看着。他喝了啤酒后又说：“给我一点鼻烟，让我吸一点点。”她们拿了一些给他，他吸着烟躺下来，然后又睡着了。
夜里，他哥哥来了，对他说：“你为我准备好牲口了吗？你一早就杀吗？”
睡梦中的弟弟答道：“对，我要为你杀一头牲口。哥哥，你为什么说我从不叫你？事实上，我每次杀牲口都尊呼你的荣誉称号，因为你勇敢，是个出色的斗士。”
鬼魂答道：“当我想吃肉时，我这么说是有道理的。 我死了，还给你留下一片农庄。你有一大片农庄。”
“是的，是的，哥哥，你留给我一片农庄。但是你给我留下农庄撒手归天时，有没有将自己所有的牲口都杀掉？”
“没有，我没有将它们全杀掉。”
“那么，我父亲的儿啊，你要我将它们杀尽吗？”
“不，我不是要你将它们杀尽，但我要对你说：杀吧，这样你的农庄会扩大。”
他醒了过来，感觉良好，身体一侧的疼痛也消失了。于是他坐起来推推妻子说：“起床，烧火。”妻子醒了，起来将火焰吹得高高的。她问他感觉如何，他回答说：“小声点。一觉醒来，我身体感觉轻松了。我和哥哥说过话，醒来后便痊愈了。”他吸了吸鼻烟，又睡着了。他哥哥的鬼魂再度显现，对他说：“瞧，现在我把你治好了，明早就杀牲口吧！”
第二天早晨，他起床去牛栏。他还有几个弟弟，他叫了他们一同去。“我正叫你们，我现在好了。哥哥说他治好我的病了。”然后他要他们牵一头公牛来，他们照办了。“把那头绝育的母牛也带来！”于是弟弟们牵了两头牛，来到牛栏高处站他在身边。他祈祷说：
“我们家的人啊，都来吃吧。让善良的鬼魂与我们相伴，保佑孩子们成长，人们身体健康。请问你，我的哥哥，为什么一而再、再而三地入我梦中，为什么梦见你我就生病？善良的鬼魂应是带来好消息，而我却不得不老是诉说病痛。是什么牲口让主人吃了不断生病？我说你，停止吧！不要再使我生病！我说你：到我梦中来吧，静下心来跟我谈，告诉我你想要什么！——可是你却来杀我！你生前的确是个坏蛋，难道你在地下还是本性难移？我根本没指望你的鬼魂会怀着善意而来，给我带来好消息。可是你，大哥，为什么带着邪恶而来，你应当给农庄带来好运，使它免遭灾祸，你可是农庄的主人啊！”
然后他又说了下面一番关于牲口的话，并致谢道：“这是我献给你的牲口，一头红色的公牛，一头红白相间的绝育的母牛。杀了它们！我说：亲切地告诉我吧，我醒来时没有疼痛。我说：让我们家所有的鬼魂都来聚集在你身边，你是那么喜欢肉！”
然后他下达命令：“刺死它们！”他的一个弟弟拿起标枪刺杀了绝育的母牛；母牛倒下了。他又刺杀公牛，公牛也倒下了。两头牛大声号叫，他杀死了它们。他命令弟弟们剥牛皮，于是牛皮被剥下了。而后他们在牛栏里吃牛肉，所有的男子都聚到一起，要求分享。他们取了一块又一块肉，吃得开心满意，并说了感谢的话：“我们感谢你，某某人的儿子。以后当鬼魂使你生病时，我们就会知道那是你卑鄙的哥哥。在你病重期间，我们不知道是否还和你一道吃肉。我们现在看见了，是卑鄙的人要杀你，我们很高兴你恢复健康。”
“我可是死了的人”，兄长如是说，这句话是人们的争论、危险的疾病甚至于整个报道的核心。不论死者行为如何，也不论他有何要求，他都是死了的人，他有足够的原因心生怨恨。“我留给你一片农庄”，他说完这话还紧接着补充一句：“你有一大片农庄。”别人的生命便是这片农庄，因此他也可以说：“我死了，你还活着。”
生者害怕的正是这种指责，梦中的指责使他承认死者说得对：他已经比死者活得久。这种巨大的不公使其他一切不公都黯然失色，并付与死者将自己的指责与愤恨转变为他人的恶疾的权力。“他要杀我”，弟弟这么说，并在心里想：因为他自己死了。他完全知道自己为什么惧怕哥哥，为了安抚死者，他最终同意供奉祭品。
有目共睹，对于活着的人来说，幸存伴随着严重的不快。不管在哪里采纳一种正规的崇拜形式，也永远无法完全信赖死者。死者在人世间的权力越大，他在阴间的怨恨也就越强烈越危险。
乌干达王国找到一种途径，让死去国王的灵魂与其忠实的臣民长相左右。他无法消失，他没有被驱逐，他必须待在这个世界上。因为国王死后人们便指定一名灵媒，称为“曼德瓦”，使国王的灵魂驻留其中。灵媒有牧师的作用，必须再现国王的外貌和整个举止，模仿他的一切说话特点，如果是一位远古时期的国王，只要确定了，就使用300年前的古语。因为如果灵媒死了，国王的灵魂便进入同族的另一位成员体内，于是“曼德瓦”便从前一位“曼德瓦”处接受职务，国王的灵魂也就永远有了栖身之处。所以可能会出现这样的情况，就是一位灵媒说的话无人懂得，甚至同属灵媒圈内的人也不懂。[3]
但是难以想象灵媒能持久地扮演国王。有时正如常言所说，“国王要了他的头脑”，他陷入一种着魔的状态，将死者的一切细部特征都体现出来。在负责提供灵媒的氏族，国王的特征在他死的时候通过言语和模仿流传下来。比如国王奇格拉高龄去世；他的灵媒是一位相当年轻的男子。而当国王“要了他的头脑”，年轻人就变成了老头：他满脸皱纹，嘴角淌着口水，步履蹒跚。
灵媒的这种发作备受崇敬，出席一次这样的场面便是荣耀，他使人面对已故的国王并认出他来。而国王则在一个人的身上如愿显现，这正是此人的职责，也是他的唯一工作。于是国王对未能幸存的怨恨或许就不及那些完全被生者世界所摒弃的人感受强烈了。
中国人的祖先崇拜的发展成果最为丰硕。[4]为了理解祖先对他们的意义，就得对他们的灵魂概念稍作探讨。
他们相信每个人都有两个灵魂。其中一个叫魄，源于精液，在生育的那一刻就产生了，它负责记忆。另一个叫魂，源于出生后吸入的空气，并逐渐形成。它具有所寄生的肉体的外形，却非肉眼所能看见。聪明才智归属于它，并随之增长，它是优等的灵魂。
人死后魂气升天，形魄则与尸身同穴。人们最害怕的正是形魄这一劣等灵魂，它邪恶并且忌妒成性，试图将生者一同拉向死亡。尸体腐烂时，形魄也渐渐溃散，最终失去危害作恶的威力。
相反，高等的魂气则继续存在。它需要食物，因为它去阴间的路途遥远，如果子孙不供奉食物，它必定困苦难当。如果它迷路了，就会不高兴，然后变得同形魄一样危险。
葬礼仪式具有双重目的：既保护生者不受死者干扰，同时也让死者灵魂不死。因为如果死者采取主动，那么同阴间联系就是件危险的事了。但如果是依照传统准则，在各个适当的时期以祖先崇拜的形式与阴间沟通，则反倒有利。
灵魂的存亡取决于死者生前所获得的肉体与精神力量，这力量是通过食物和学习而来。因此当老爷的与一般农夫之间灵魂的差别尤其重要，前者是“肉食者”，一生都吃得很好，后者吃得廉价而低劣。 葛兰特说：“只有老爷们才有原本字义上的灵魂。即使年龄的增长也并不会使灵魂有所亏损，反而会使之丰富充实。当老爷吃饱精美的菜肴，喝足提神的饮料，准备命赴黄泉。他一生吞食了无数精美的食物，他吞食得越多，他的统治范围就越广。他给他的已经吃饱了肉和野味的祖先提供越来越丰富的食物。他死后灵魂不会像一般人的那样消散，而是充满力量地从尸体内逃出来。如果老爷生前过着与其地位相称的生活，那么死后他的灵魂通过哀悼仪式而显得高贵和纯净，具有一种崇高和巨大的力量。它有守护神行善的力量，同时也保持一个耐久而神圣的人的一切特性。它成为 祖魂。”
祭拜祖魂是在特定的庙宇里，并且有特别的祭礼。祖魂参与四季的庆典，分享着人们的狩猎生活与农耕生活，猎物丰盛则足食，收成差则节食。它是以谷物、肉类以及自家领地的野味为食。但是这类祖魂在其积蓄的力量中存在多久取决于其个性的丰富，有朝一日它终会消散灭亡。经过四五代之后，祖魂通过某些礼仪与之维系的家谱丧失了其作为特别圣物的权利，被弃置于石盒之中，归于更早的被人遗忘的祖先系谱行列。家谱所记载的祖先及其姓名不再像老爷一样受人尊重，祖先长期以来鲜明突出的强有力的个性消失了，他的旅程已到尽头，他的先人角色已经演尽。人们对他的祭礼使得他长期免遭普通死者的命运，而如今他返回到其他众亡魂群中，同他们一样无名无姓。
并非所有的祖先都能维持四、五代之久而声名不衰。人们是否能长久地保存其家谱、召唤其亡灵并请求他接受供奉的食品，取决于他的特殊地位，有些祖先才经过一代就被人舍弃。然而无论他们坚持多久，事实是他们根本就存在，这就在有些方面改变了幸存的性质。
这样，父亲去世，儿子还活着，这对活着的儿子来说已绝不再是秘密的胜利，因为父亲作为祖先活在人的心里；儿子事事感激他，而且必须恭谨事之。他必须向死去的父亲供奉食品，防止在先父面前傲慢自大。只要儿子活着，父亲的祖魂就一定存在，并且，正如我们所见，它保留着一个特定的可以辨认的人的所有特点。而父亲非常在意自己是否受到敬重和被人供养，就其作为祖先的新的存在来说，儿子在世极为重要：假如没有后代，也就没有人敬重他。所以他愿子子孙孙比他活得长久，愿他们过得好，因为他之作为祖先的存在取决于子孙的繁盛。只要人们记得他，他就希望人们活得愈久愈好。这样，在祖先赢得的适当的永生形式和使祖先获得这种形式的后辈的自豪之间便形成了一种密切而幸福的联系。
还有一点也很重要，即前几代祖先是作为个体单独存在的。他们作为个体而闻名并受到敬重，他们只是在更遥远的过去汇成一个群体，而当今的子孙则同这些祖先群分隔开来，隔在当中的便是诸如父亲、祖父等彼此界限分明的个体。只要后辈对自己在世所感到的心满意足融入对父辈的崇敬之中，那便是一种极其温和适宜的心满意足，它不会遵循人与人之间的纯天然关系而促使后辈增添亡魂数量，相反，后辈自己才会成为亡魂群中增添的一员，并且希望这一天遥遥无期。这样，幸存的情形便失去了大量的原有特性。幸存作为一种激情恐怕是荒谬而令人费解的，它不再有丝毫的凶残和血腥。对死者的纪念与自我意识结合在一起，两者相互削弱，但保留下来的则是更好的一方。
如果我们审视一下在中国人的历史和思想中所形成的理想的统治者形象，莫不被其深厚的人道精神所震撼，可以认为，这副图景中之没有暴戾之气，应当归功于他们的祖先崇拜。
[1]戴美瑞拉一个印第安孩童之死，见罗斯（Roth）《圭亚那印第安人的泛灵论和民间传说》（ An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana-Indians），1915年华盛顿版，第155页。
[2] 祖鲁人的祖先崇拜：死去的哥哥和活着的弟弟，见卡拉韦（Callaway）《祖鲁人的宗教体系》（The Religious System of the Amazulu），1870年版，第146—159页。
[3] 乌干达国王的灵媒，见沙德威克（Chadwick）《诗歌和预言》（Poetry and Prophecy），1942年剑桥版，第36—38页。
[4] 葛兰言（Granet）《中国的文明》（La Civilisation Chinoise），1929年巴黎版，第300—302页；马伯乐（Henri Maspéro）《古代中国》（ La Chine Antique），1955年巴黎新版，第146—155页；让·库西尼埃（Jeanne Cuisinier）、苏曼加特（Sumangat）《印度支那和印度尼西亚的灵魂和对灵魂的崇拜》（ L’âme et son culte en Indochine et en Indonésie），1951年巴黎版，第74—85页。
第十节瘟疫
希腊历史学家修昔底德对鼠疫的描写最为详尽。[1]他自己得过鼠疫，后来痊愈了。他以简洁而精确的文字记录了这一疾病的每一个重要特征，有必要在这里引用其中最重要的部分：
人们像苍蝇一样地死去。垂死者的身体成堆地放置在一起。眼见半死不活的人在街上蹒跚而行，或聚集在喷泉周围，渴望喝些水。在他们逗留的庙宇里，到处是死在那里的人们的尸体。
有些家庭的人们被不幸事件的重负压倒，以致都不去哀悼死者了。
所有的葬礼仪式都乱作一团；人们尽可能将死者安葬得好些。有些人由于家中丧事甚多，再也承担不了葬礼费用，便想出最无耻的花招。他们抢先赶到别人家安置的火葬柴堆旁，将自家人的尸体放到柴堆上，点燃木柴；或者趁别人正在举行火葬时，把自家人的尸体运来扔到别人的尸体上，并一走了之。
人们已不再敬畏神灵或人类的律令，这些都约束不了他们。至于神灵，则似乎敬不敬神反正都一样，因为人们眼见好人坏人都一样地死去。人们不怕因违法行为而被追究责任，因为没有人指望还能活那么久。事实上，每个人都觉得自己已受到重得多的判决，在执行判决之前他还要多享受一些人生的乐趣。
曾经身受鼠疫之苦，而后又康复的人，最能同情患病和垂死的人。一方面他们深知其苦，另一方面他们知道自己已经安全了，因为没有人会第二次得这种病，即使再得，也不会有生命危险。这些人受到各方面的祝贺，而他们自己也对这次康复感到欢欣鼓舞，以致认为即使在将来也不会死于其他的疾病。
在人类历来所遭受的一切不幸事件中，大的瘟疫给人留下的记忆尤为生动。它像天灾似的突然降临；地震虽也来得突然，但地震大都只有短促的几下，而瘟疫却能持续数月甚至一年。地震一下子造成最可怕的后果，受难者一起死亡。相反，一场鼠疫造成的后果却是渐增的。一开始只有少数人染病，然后病人愈来愈多，到处可见死人，不久所见的活人就没有死人多了。瘟疫肆虐的结果或许最终与地震相同，但瘟疫使人们成为大规模死亡的见证人，死亡的惨剧在他们眼前愈演愈烈。他们就像参加了一场战役，它比任何知名的战役都要持久漫长，但敌人却是隐蔽的，到处都看不见打不着，人们只有等着挨打的份。这场战斗是由敌人单方面进行，他们要打谁就打谁。有那么多人都受到攻击，以致不久人们就不得不担心无人能得以幸免了。
一旦确定是瘟疫，其结果便只能是所有的人一起死亡。由于无药可医，患病的人便等待着对自己执行判决。不过患瘟疫的人是一个群体：等待他们的命运是一样的。他们的数量加速增长。只要几天的时间，他们就会到达所奔赴的目的地，以人体所能达到的最大的密集度死成一堆。照有些人的宗教观念看来，这凝固的死人群只是暂时死亡，他们会在某一时刻复活过来，紧密地聚集在上帝面前，听候最后的审判。然而即使撇开死者以后的命运不论——因为并非世界上所有的信仰对此都有相同的观念，有一点也是不容争辩的：瘟疫的结果就是成群的垂死之人和死人，“街上和庙里”满处都是。往往无法再适当地将死者分别安葬；他们被堆放在一个巨大的万人墓里，成千上万地同穴而葬。
有三种人类熟悉的重要现象所带来的最终结果是死尸成堆，这三种现象彼此相近相关，因此将他们划分开来尤为重要。它们是：战争、集体自杀和瘟疫。
战争的目的是让敌人死尸成堆。人们要减少活着的敌人数量，以使自己人的数量相对增多。虽然自己人也会死亡是不可避免的，但人们并不希望这样。使敌人尸积成堆才是目的，人们靠自己的行动和力量去积极完成这一使命。
集体自杀则是针对自己人的杀戮行为。男人、女人和孩子互相残杀，直到一个不剩，尸积成堆。为了不让一人落入敌人之手，为了毁灭得干净彻底，还会加上一把火。
瘟疫的结果与集体自杀一样，但它不是自愿的，而似乎是一种不可知的力量从外部施加的，并且整个过程持续的时间要长一些。大家同样都在恐怖的等待中过活，除此以外一切人与人之间的通常联系皆已瓦解。
瘟疫的基本要素是传染性，它使人们彼此隔离。最安全的做法是不要触碰任何人，因为别人可能已经被传染。有些人逃离城市，散居到各自的农庄里。另一些人将自己锁进房屋，不许任何人进入。人们彼此回避，保持距离成了唯一的希望。可以说，与病人保持距离表达了生的希望以及生命本身。传染上疾病的人逐渐形成死亡群体，未传染上的则远离所有的人，往往也包括最亲近的家属，如父母、配偶、孩子等。值得注意的是，幸存的希望在这里将每个人孤立起来，独自面对死难的群体。
每一个人都把染上这种疾病的人看作是无可救药了，在这种普遍极其糟糕的情况下也有最令人难以置信的事情发生：有几位垂死的鼠疫患者竟然康复了。可以想见他们身处其他人当中的必然心情：他们幸存下来，觉得自己是不可侵犯的，因此他们也会同情周围患病和垂死的人。修昔底德说：“这些人对自己的康复感到欢欣鼓舞，以致认为即使在将来也不会死于其他的疾病。”
[1] 雅典的鼠疫，见修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第2卷第47—54章。
第十一节关于墓地情感
墓地具有强烈的吸引力：即使那里没有自己的亲属，人们也会去探访一番。在国外的城市里，人们朝圣似地来到墓地，在那里散步，消磨时间，仿佛那是为他们开辟的一处场所。吸引人的也不总是某位受人敬仰的人士的安息之地，即使这是探访者的本意，也会由此生出愈来愈多的含义。在墓地，人们很快陷入一种特殊的情绪之中，而虔诚的习惯总使人低估这种情绪的性质，因为人们所感受到并更多地表示出来的肃穆掩盖着一种隐秘的满足感。
探访者在墓地究竟干些什么呢？他如何活动，忙些什么？他缓缓地在坟墓之间徘徊，注视着一块一块的墓碑，细读碑上的姓名，并被其中几个吸引住了，然后他开始关注名字以下的碑文。他发现这里是一对夫妇，生前长相厮守，如今顺理成章地并肩安息；或者是一位夭折的小孩；或者是一位刚满18岁的年轻姑娘。探访者的注意力越来越集中在碑文上的年限上，渐渐地它们在他眼里也越来越脱离感人的特点而成为单纯的年限。
这儿有一位活到32岁，那边有一位死于45岁。探访者现在就比这两位死的时候都大，可以说他们两个都退出了比赛。他发现有许多人没能活到他自己的年龄，不过除非他们特别年轻就死了，否则根本不会唤起他的怜悯。然而也有许多人超过他现在的年龄，比如这里一些人活到70岁，某些地方还有人超过80岁，这些人他还是可以赶上的，他们的年龄激起他赶上去的念头。他的一切都还是未知数，自己这种可望期待的生活的不确定性正是他面对死者的一个巨大优势，努力一些的话，他甚至可能超过他们。同死者较量是大有前途的，因为他现在就已经有一点比他们强：他们已经到达生命的终点，他们不再活着。无论同他们当中的哪一位竞争，所有的力量都在他这一边，因为他们那边没有力量，只有标明的终点。即使较长寿的人也安葬在这里，他们现在就已无法再一个一个地正视人们，他们给人注入永远超过自己的力量。89岁的人埋在那里有如一种最高的激励，有什么会阻碍一个人活到90岁呢？
但是这并非置身墓群中的人脑子里涌现的唯一的盘算。他开始注意一些人在这里已经埋了多久，因为他和他们的死期之间相隔的年代具有某种安慰作用：他已比他们在世上多呆了这么久。有些墓园里古老的碑石可以一直追溯到18甚至17世纪，令人感到某种振奋。探访者耐心地站立在模糊不清的碑文前一动不动，直到将它们看懂为止。纪年在往常只作实际用途，此时却突然获得一种强大而意义深刻的生命。探访者了解到的所有这些世纪都归属于他，而长眠地下的人则浑然不知伫立墓前的人正在思考自己生命的期限。对墓中人而言，纪年随着他的死期到来而终结；对墓前的思考者而言，纪年则一直延续到他自己。假如长眠已久的人还能站在思考者的身旁，他会有多么高兴！自他死后，200年已经过去，在某种程度上可以说探访者比他年长200岁，因为这期间发生过的许多事情，探访者都通过各种流传媒介了解到了。他读过，听人讲过，有些还亲身经历过，此时很难不感到有优越感，质朴的人在这种情形下都会有此感受。
然而更多的感受却是，他在这里孤独地漫步，脚边躺着许多不认识的人，他们密集地在一起，数量不定，但为数众多，并且还会越来越多。他们彼此不会分开，仿佛聚成一堆。唯有他来去自如，唯有他在这躺倒的人群当中笔挺地站立着。
第十二节关于不朽
谈到那种个人或文学的不朽问题，最好从司汤达这样的人开始，因为我们恐怕难得找到一位对盛行的宗教观念更不感兴趣的人了。司汤达完全不受任何宗教的义务和预言的影响，他的思想感情只面向今生今世，他对今生今世的体验和享受也最准确、最深刻。他热衷于谈论一切能给他带来快乐的事物，却并不因此而变得乏味无聊，因为他对个别的事物听其自然，而没有去造就成问题的统一体。对于他无法感受的事物，他都抱着怀疑的态度。他想得很多，但却没有冷酷的思想。他所记录的和塑造的一切，莫不贴近他所经历的热烈时刻。他喜爱许多事物，也相信许多，而这一切对于他却是不可思议地伸手可及。无论是什么，他都能不需任何整理的窍门而马上在自己身上找到它们。
此人认为凡事都是理所当然的，他想要自己发掘所有的事物；如果生命是情感和精神，那么他本身就是生命；对于各种事情，他都身处其核心，也因此能够从外部进行审视；他使文字及内涵最自然地相符，仿佛他自行承担起净化语言的责任。这个罕见而真正自由的人还是有信念的，他谈起这信念就像谈一个情人那样轻松自然。
他满足于为少数人写作而并不自哀自怜。但他确信数百年之后会有许多人读他的作品。在当今时代，对于文学不朽的信念，没有人比他表达得更清楚、更纯粹和更无骄狂了。这种信念意味着什么？它有什么内容？它意味着，当其他同时代人都已不在时，某人仍将存在。并非他厌恶同时代人，他没有将他们毁掉，没有同他们作对，甚至不与他们交战。他看不起徒有虚名的人，也不屑于用他们的武器同他们对抗。他甚至对他们面无愠色，因为他知道他们是误入歧途。他选择与往昔那些有著作流传至今的前辈为伍，他们对他说话，他从他们那里汲取养料，有朝一日他自己会成为他们当中的一员。他对他们深怀感激，一如他之感激生命。
对于这样一种信念来说，靠杀戮而求得幸存是毫无意义的，因为怀抱这种信念的人并不要在现在幸存。他在数百年以后才会参与竞赛，到那时生命已经结束，因而也无法杀戮了。那时候完全是作品与作品之间的较量，对此采取任何行动都为时已晚。也就是说。当他所参与的真正的竞赛开始时，竞争者已不复存在，他们甚至无法观看他们作品之间的竞赛。但是他的作品必然存在下去，而要存在下去就必然包含着最伟大最纯洁的生命。他不仅鄙弃了杀戮，他还将所有曾与他同行的人一齐带入了不朽，最渺小的和最伟大的，一切都将活跃在这不朽之中。
他和那些当权者正好相反，当权者死的时候身边的人也得随他们同去，这样他们在另一个世界就能重新找到他们所熟悉的一切。再没有什么能将他们内心深处的软弱无能刻画得更为可怕了。他们生前杀戮，死后杀戮，一群被杀害的随从伴送他们进入另一个世界。
但是如果谁翻开司汤达的书，就会发现他本人以及他周围的事事物物，并且是在今生今世发现的。这样，作古的人便成为生者最珍贵的菜肴。他们的不朽有益于生者。他们的转回使得生者死者皆蒙其利。幸存就此失去其刺激，敌意的王国得以终结。
第七章权力的要素第一节武力与权力
武力使人想到某种近在眼前的东西，它比权力更具有强迫性，也更直接。为了强调其含义，有人提出“有形的武力”这一概念。处于更低级更兽性的阶段的权力要比武力更容易描述。比如猎物是借武力获取并送入口的，如果有更充分的时间，武力会成为权力，但是一旦迫在眉睫、不容改变的决定性时刻到来，它又恢复为纯粹的武力。权力比武力更普遍更广阔， 包含的更多，并且不再那样活跃。权力更为烦琐，甚至具有某种程度的耐性。这一词语本身源于一个古老的哥特语词根“magan”，意思是“能够，有能力做到”，同词干“machen”（意思是“做”）毫无关系。
武力与权力之别可以用很简单的方式加以说明，即猫与鼠之间的关系。
老鼠一旦被猫抓住便受其武力控制。猫逮住老鼠不放，要弄死它。但是一旦猫开始耍弄老鼠，便增添了新的东西。它将老鼠放开，让它跑一段距离。老鼠刚一转身跑，就已不再受猫的武力控制，但是猫有权将它抓回来。如果猫将它完全放跑，那么它也就脱离了猫的权力范围。但是只要猫保证能追上它，它就还在猫的权力范围内。在猫支配下的空间里，它允许老鼠拥有瞬间的希望，但仍然严密地监视老鼠，不曾失去对老鼠以及毁灭老鼠的兴趣。空间、希望、监视以及毁灭的兴趣，所有这一切可以称作权力的本体，或者根本就是权力本身。
因此，同武力相反，权力在时空上具有某种扩展性。我曾猜想嘴可能是监牢的原型；它们两者之间的相互关系也说明了权力同武力的关系。猎物落入嘴里后便不再有真正的希望，既没有时间也没有空间，一筹莫展。而在时空两方面，监牢就像是嘴的扩展，犯人可以来回走动几步，就像猫监视下的老鼠一般，有时他也背对着看守的目光。在他眼前还有时间，他还有希望在这段时间里逃走或者获释；他在囚禁他的这间牢房内始终感觉到，监牢的意图在于毁灭他，即使从表面上看它似乎没有采取任何行动。
但是，即使在一个完全不同的领域，权力与武力之别在形形色色、不同程度的宗教献身精神中也清楚地显现出来。每个信神的人都一直处于神的权力范围内，并以自己的方式甘心于此。但有些人还不满足，他们等待着他们能看到和感觉到的神的武力的直接而坚决的行动。他们处于待命状态，对他们来说神具有较为显著的统治者的特征。在他们看来，信仰的核心是在每一种场合、每一种情形中表现出来的神的主动意志和他们积极的顺从。这一类的宗教有强调天命注定的倾向，其信徒由此觉得发生在他们身上的一切都是神的意志的直接表达。他们可以不断顺从，直至生命终结，就仿佛他们已在神的口中，下一刻就被咬得粉身碎骨，但他们必须在这可怕的场合无畏地活下去，积德行善。
伊斯兰教和加尔文教最以这种倾向闻名。两教的信徒渴望神的武力，因为单单是神的权力还不能使他们满足，神权太普遍，太遥远，留给他们自己的余地太多。这种持续的待命对于彻底沉湎其中的人影响深远，并且也在他们对待他人的态度上造成了最为严重的结果：它造就出士兵型的信徒，对他们来说，战争是生命最精确的体现；他们身处战争而不惧，因为他们永远觉得自己是在战争当中。在探讨命令时，还要更详细地谈到这一类型的信徒。
第二节权力与速度
属于权力范围内的一切速度，无非就是侵袭速度或是捕捉速度。在这两种速度上动物都是人类的榜样。人从奔跑的猛兽，尤其是从狼那里学会侵袭，而猫科动物则向人示范如何猛然一跃捕捉猎物，其中备受羡慕和钦佩的大师是狮子、豹和老虎。猛禽则集侵袭与捕捉于一身，只见它独自翱翔，纵横四海，整个过程表现得淋漓尽致。它启发人类发明了飞矢这一武器，在很长一段时间里，矢是人类所能获得的最快的速度；人类靠飞矢获取猎物。
这些动物在早年就是权力的象征，人们把它们当作神或是独裁者的祖先。狼是成吉思汗的祖先[1]，鹰是埃及法老的神，而非洲一些王国则以狮子和豹为王族的神圣动物。罗马皇帝的尸体被火葬后，他的灵魂变成山雕从火焰中飞出直升天空。[2]
但现在最快的而且过去也始终是最快的，那就是闪电。闪电无法抵抗，因而普遍引起人们迷信的畏惧。弗朗西斯派的化募修道士鲁布鲁克一度被圣路得维希派遣出使蒙古，他报道说，蒙古人最害怕的莫过于雷声和闪电。[3]雷电来临时，他们把所有的陌生人都赶出帐篷，把自己裹进黑毡里藏起来，直到雷电过去。波斯历史学家拉席德曾在蒙古任职，他说蒙古人避免食用被闪电击中的动物，他们甚至不敢靠近它。蒙古人的一切禁令都是用来取悦闪电，所有可能引起闪电的都要避免，因为闪电往往是最厉害的神的主要武器。
黑暗中闪电的突然出现具有启示的特征，它侵袭、照明，人们试图从中了解神的意志。它在天空的哪个位置、以何种形态出现？它来自何处、去向何方？在古意大利的伊特鲁里亚人那里，解答这类谜底是某一特殊阶层的僧侣的任务，到罗马人那里他们就成了“闪电官”。[4]
一篇中国古文上说：“君权犹如闪电，即使力量要小些。”令人惊讶的是，故事里常常说独裁者被闪电击倒，虽然这些故事不可能都是真的，但故事与事实之间所建立的联系本身就很典型。罗马人和蒙古人有大量的这类故事，两个民族都信仰至高无上的天神，并且有着高度发达的权力感。他们视闪电为超自然的命令，它每击必中。如果有权势者被击中，那么闪电则来自更有权势者，它是最迅速、最突然，但也是最有目共睹的惩罚。[5]
人们模仿闪电造出一种武器：火器。开火时发出的闪光和轰鸣，枪，尤其是炮，使没有枪炮的民族惊恐；他们觉得枪炮就是闪电。
但是还在以前人类就通过努力使自己成为更快的动物。驯服的马匹，受训于最完美的骑兵队，这一切导致了历史上来自东方的大举入侵。当时有关蒙古人的记载，无不强调他们有多么迅速。他们的行动总是出人意料：突然出现，突然消失，然后又更加突然地再次出现。他们甚至懂得从快速逃跑转为进攻；敌人刚以为他们已经撤离，却又被他们围住了。
从那时候起，物理速度便作为权力特性以各种方式升级，至于它在我们这个技术时代所产生的影响就不必探讨了。
有一种完全不同的速度属于捕捉范围，那就是揭露速度。面前站着一位无害而谦恭的家伙，撕下他的面具后，却发现是暗藏的敌人。揭露面具必须出其不意才能有效。这种速度可以说是戏剧性的，而侵袭在此局限于很小的空间内，非常集中。突然变换面具是老套的伪装手法，其对立面就是揭露。变换面具可以决定性地改变权力对比，而伪装自己也可以用来以毒攻毒地对付敌人的伪装。例如一位统治者邀请文武要员赴宴，他们还未料到会有敌意的行动时就已全部被杀，这种态度上的转变就相当于突然变换面具。整个过程之迅速已是登峰造极，而计划是否成功也仅仅取决于速度。独裁者很清楚自己始终是伪装的，因此他永远只会期待别人也一样。在他看来，以任何速度抢先都是允许而且必要的。如果因速度太快而殃及无辜者，并不会使他受到多少触动：在面具充斥的复杂世界里难免出错。相反，如果因速度不够而让一个敌人逃脱，倒会使他深受刺激。
[1] “上天创造的、命里注定的残酷的狼是成吉思汗的祖先。”这是由亨尼西（Haenisch）翻译并出版的《蒙古秘史》（Die Geheime Geschichte der Mongolen）开头的第一句话。1948年莱比锡版。
[2] 罗马皇帝的灵魂像山雕直飞天空，见赫洛第安（Herodian）《马可奥勒利乌斯以来的罗马皇朝史》（Geschichte des römischen Kaisertums seit Mark Aurel）中对罗马皇帝——第七个皇帝——的壮丽的神化过程的描述，第4卷第2章。
[3] 蒙古人最害怕的莫过于雷声和闪电，见鲁布鲁克（Rubruk）的游记《马可波罗的同时代人》（Contemporaries of Marco Polo），1928年伦敦版，第91页。
[4] 伊特鲁里亚人的“闪电官”，见格里尼（Grenier）《伊特鲁里亚人和罗马人的宗教：超自然力量》（Les Religions Étrusque et Romaine），1948年版，第2卷第18—19页。
[5] 权力和闪电之光，见弗朗兹·昆（Franz Kuhn）《古代中国的国家智慧》（Altchinesische Staatsweisheit），第105页；罗慕路斯消失在一次风暴中，见李维罗马史第1卷第16页；托里斯·奥斯蒂吕斯被闪电击中而死，见李维罗马史第1卷第31页；阿尔巴·隆加一位先前的皇帝罗慕路斯·西尔维乌斯被雷电击中而死，见李维罗马史第1卷第3页。
第三节问与答
一切提问都是一种攻击。把提问当作权力的工具使用时，它就像一把刀插入被问者的体内。提问者明明知道自己会发现什么，但他要确确实实地去发现，去接触。他像一位外科医生一样胸有成竹地对人的内脏器官下手。外科医生让牺牲品活着，以进行更为详细的了解。而他则是特殊的外科医生，有意引起局部疼痛。他刺激牺牲品的某些部位是为了对其他部位更有把握。
提问就是为了让人回答；得不到回答的提问犹如无的放矢。最无害的问题是那种孤立的，不会进一步引出问题的问题。比如我们向一个陌生人打听一幢建筑，他回答了，于是我们心满意足地继续上路。我们将陌生人留住片刻，迫使他思考问题，他的回答越清楚可信，我们就越快放他走。他已经给了我们所期待的答案，而且永远不必再见到我们。
但是提问者也可能并不满足于此，而是进一步提出问题。如果问题成堆，就会马上惹恼被问者——不仅是因为耽搁他不少，而且还因为每一个回答都使他更进一步地暴露自己。或许暴露的都是些肤浅而不重要的东西，但问题在于他是应陌生人的要求而透露的，况且其中也涉及其他更隐秘、使他看重得多的东西，于是他的恼怒很快转变成怀疑。
因为问题具有提高提问者的权力感的作用，使他有兴趣提出越来越多的问题。回答者越是频频回答问题，他也就越屈服。个人的自由大都在于抗御问题，允许提出最强烈问题的是最强大的专制。
阻止进一步提问的回答是聪明的回答，回答方式是提出反问，这是一种经过考验的防御方式。如果所处地位不允许人进行反驳，那么或者他得详尽地回答问题，说出对方想要的答案，或者他得耍手腕使对方失去继续进攻的兴趣。他可以靠献媚来承认提问者当前的优越性，使其无须自己来显示这一点，也可以使话锋转向他人，向那些人提问也许更有意思，或者更有用。如果他善于伪装，就能使自己的身份模糊不清。然后可以说问题已经指向别人，他自己概不负责回答。
以解决问题为最终目的的提问是从刺探开始的。接下去它便在更多不同的地方进行刺探，遇到的抵抗弱时便发起攻击。它所探询到的信息被搁置一边以备后用，而不是马上派上用场。它首先得找到它想要的特定的东西，因此在问题的背后总是藏着一个特意的目的，而小孩或是傻瓜所提的目的不明确的问题是软弱无力、容易敷衍的。
如果要求对问题进行简短、扼要的回答，那么这种情况是再危险不过了，因为寥寥数语难以进行成功的伪装或是迂回逃避，即使并非不可能。这时候最粗鲁的防御方式莫过于装聋或是故作不解，但也只能用于势均力敌的对手之间，否则的话，势强的一方可以用书面形式向势弱的一方提出问题或解释问题，这样一来，回答问题所负的责任就大多了，因为它是有据可查的，并且还可以被对手引证。
对外没有防御的人会撤回到自己的内部防御设施中，这种抵御问题的内部防御设施就是秘密。它就像隐藏在第一个躯体内的、被保护得更好的第二躯体，谁过于靠近它，就得准备承受令人不快的意外。秘密比它周围的事物更为严实，它被保守在黑暗之中，只有少数人能将这黑暗照亮。秘密的危险之处总是被置于其本来的内容之上，而秘密最重要、最严实之处则可以说是它对问题的有效防御。
对提问沉默不答犹如武器打在盾牌或是防御装备上反弹回来。沉默是防御的极端形式，其中利弊相等。沉默者虽然没有将自己泄露出去，但他为此而显得比实际情况更具危险性，因为人们猜想他隐瞒了更多的事情——其实没有那么多。人们认为他沉默只是因为他有很多可隐瞒的，这样一来，就更不能轻易放过他了。固执的沉默会招致刑讯和折磨。
然而，即使在通常情况下，回答者也总是被自己的答案定住，再也不能轻而易举地离开它。它迫使回答者到特定的地方待着，而提问者可以四面出击，可以说是围着回答者走，挑选对自己合适的位置。提问者可以围着回答者转，令对方受惊并陷入混乱。位置的变换使他拥有对方所无法拥有的一种自由。他用问题去接触对方，如果刺探成功，即迫使对方作出回答，他便将对方定住了，牢牢地定到一个地方：“你是谁？”“我是某某。”这时候起回答者便不能是其他任何人，如果他撒谎，那么谎言会使他陷入困境。他已经不可能摇身一变而脱身。如果整个过程持续一会儿，就可视之为一种 束缚。
第一个问题针对身份，第二个问题则针对地点。由于两个问题都以语言为前提，我们便想知道，是否有什么原初状况，在提问之前就包含在言语之间，并且与所提问题相符。如果有这种状况，那么地点和身份还得同时回答，缺少其中一个都会使另一个毫无意义。这种原初状况是存在的，那就是对猎物的迟疑不决的刺探。你是谁？能吃吗？动物在不停地寻找食物，对每一样到手的东西都摸一摸，嗅一嗅，将鼻子贴近：你能吃吗？味道怎么样？东西的气味，触摸时产生的反作用力，以及毫无生气的僵硬就是回答。在这里，异物的躯体便是它自己的地点，动物通过嗅和触摸使自己熟悉它，或者用我们人类的说法便是：给它命名。
在儿童的早期教育中有两个过程似乎是永远互相交叉的；它们互不相称而又紧密相连。一方面是父母不断发出强有力的命令，另一方面则是孩子提出大量的问题。孩子的初问犹如索取食物的叫喊，只是形式上更进一步。这些问题是无害的，因为它们绝不会将父母的全部知识都交给孩子；父母仍有巨大的优势。
儿童一开始都问些什么？最早的问题中有问地点的：“……在哪里？”再就是问：“这是什么？”以及：“谁？”可见地点和身份已是多么重要，它们的确是孩子首先询问的。以后，三岁到头，问题才从“为什么”开始，更晚些时候，还要问时间“什么时候”以及“多久”等等。儿童要过相当一段时间才有确切的时间概念。[1]
正如前面所说，问题是从迟疑不决的刺探开始，然后试图进一步攻击，它具有某种分割作用，犹如一把利刃，这一点从小孩子对选择式问题作出的对抗就能看出。“你更想要苹果还是梨？”孩子会沉默不答或是说“梨”，因为这是最后一个字。但是要将苹果和梨分开则使他难以真正作出决定，因为说到底他两个都想要。
当只能用最简单的“是”或“否”来进行回答时，问题的分割性才真正尖锐。由于两种回答正好相互对立，任何中间选择都被排除在外，那么选择其中任何一种回答都将受到特别的约束，产生特别的影响。
我们往往不清楚自己想什么，直到被提问为止。提问迫使我们表示赞成或反对，只要提问礼貌而不逼人，我们便能自由作出决定。
在柏拉图对话集中，苏格拉底被立为提问之王。他蔑视一切通常的权力，并且有意避开可能使他想起这种权力的事物。智慧是他的优势，谁想要都可以从他那里获取。但苏氏让别人分享智慧的方式不是连贯地讲话，而是提问。对话集里绝大多数、而且最重要的问题都是苏格拉底提出的。他揪住听众不放，迫使他们做出各式各样的选择，他就单靠提问来左右他们。
限制提问的那些文明形式至关重要。比如，有些事情不能向陌生人询问，否则就是太逼近，是一种侵犯，对方有理由感到受了伤害。相反，矜持则能使对方相信我们是多么尊重他。对待陌生人的方式就仿佛对方更强悍，这是一种献媚形式，能使对方摆出同样姿态。彼此保持一定距离，免受提问的威胁，仿佛大家都是强者，势均力敌，只有这样人们才有安全感，才能相安无事。
询问未来的问题是非同寻常的，可以说它是一切问题当中最高的问题，也是最紧张的问题。如果去问众神，他们没有回答的义务；如果去问最强者，那便是一个绝望的问题。众神决不会给予确定的回答，我们永远无法进一步追问他们。他们的意见模棱两可，不可分割。所有向他们提出的问题仍然还是最初的问题，得到的回答只有一个，并且它往往仅由一些符号组成。有些民族的祭司将这些符号搜集起来，形成一些大体系，比如巴比伦人就留下了数以千计这样的符号。引人注目的是，这些符号中的每一个都同其他符号隔离开，彼此间没有因果关系，也没有内在联系，它们只是一些符号清单，仅此而已。即使谁了解所有这些符号，也只能从每个单个的符号孤立地推断出未来孤立的事物。
与此相反，盘问是将过去重新建立起来，并且完全再现其过程。盘问的对象是弱者。但是在解释盘问这一概念之前，应当谈谈目前在大多数国家都建立起来的一种机构，即通用公安记录。这里面形成了特定的一组问题，各个地方都一样，并且主要用于确保安全和秩序。国家要清楚每一个人可能造成多大的危害，如果他造成了危害，就要马上抓得到他。官方对人提出的第一个问题是询问姓名，第二个问题是询问住址或地址。我们知道，这是两个最古老的问题，即询问身份和地点的问题。下一个问题是关于职业，它揭示人的活动。再由职业和年龄推断出人的影响和声望，这样才知道该怎样对待他。他的情况中还包括小范围的家庭成员，如丈夫、妻子或孩子。出生地和国籍告诉我们他可能会有哪些思想观点；在当今狂热的民族主义盛行的时代，思想观点要比信仰更说明特点，而后者已失去意义。所有这些，加上个人的相片和签名，许多情况便得以确定。
对这些问题的回答一律都被接受下来，它们暂时不会受到怀疑。当盘问是针对某个特定的目的时，提出的问题才带有怀疑。这样便形成了一套提问体系，用以控制回答，因为每个回答都可能是假的。被盘问的人同盘问者是一种敌对关系，由于他是绝对的弱者，只有当他使对方相信他不是敌人时，才可能脱身。
在法庭调查中，提问者即有权势者，提问使他事后成为全知。一个人的行踪，他待过的房间，经历过的钟点，这一切在当时看来都是自由的，不被追究，如今却突然受到追究了。他必须重复他的行踪，重进他待过的房间，直到过去的自由尽可能少地剩留下来为止。法官在判决之前得掌握很多情况，他的特殊权力建立在全知的基础之上。为了获取这一权力，他有权提任何一个问题：“你当时在哪里？是什么时候？你做了什么？”为了证明自己不在犯罪现场，回答者必须以地点印证地点，身份印证身份：“这个时间里我在另一个地方。我不是干这件事情的人。”
索布人有一个传说：“从前在德萨附近有一位年轻的农家姑娘，中午时分躺在草地上睡觉。她的新郎坐在她身边，心里正盘算着如何将他的新娘除掉。这时中午女神来了，向他提问。无论他回答了多少问题，她总是会提出新的问题。当钟敲一点的时候，他的心脏停止了跳动。中午女神将他询问致死。”[2]
[1] 儿童的初问，见吉斯佩尔森（Jespersen）《语言》（Language）第137页。
[2] 中午女神将他询问致死，见齐贝尔（Sieber）编《文德人的传说》（Wendische Sagen），1925年耶拿版，第17页。
第四节秘密
秘密居于权力最内在的核心部位。监视行动从本质上说是秘密的。监视者隐藏起来，或者作一番伪装，同周围环境相适应，一动也不动，以免让人认出来。他整个消失了，裹在身上的秘密犹如另一层皮肤，长久地保护着他，急躁与耐性的奇特结合便是他在这种状态下的特点。这种状态持续越久，对于突然成功的期望就越强烈。但是为了最终获得成功，监视者必须有无比的耐性，早一点失去耐性，都会前功尽弃，伴随着失望的必然是从头开始。
然后便是大张旗鼓地捕捉，这是要通过恐吓来增强捕捉效果，而从吞并猎物的那一刻起，一切又都是在黑暗中进行。口中是黑暗的，胃和肠子里也是。没有人知道，也没有人考虑：在他身体内部不断发生着什么事情？这种最原初的吞并过程，绝大部分都是在秘密中进行。于是积极地开始对人为的秘密进行监视，但在黑暗隐秘的体内被动而默默无闻地结束，只有当中捕捉的那一刹那光芒夺目，犹如闪电一般瞬间即逝。
身体内部发生的一切是最本原的秘密。巫医运用他对于生理过程的知识来行医，他在开业之前必须让自己的身体忍受一些特殊的手术。
在澳大利亚的阿兰达族，有个男子要被授予巫医的圣职[1]，便来到幽灵居住的洞穴前，先被刺穿了舌头。他完全是独自一人，在幽灵面前诚惶诚恐，而这也属于授以圣职的仪式。忍受孤独的勇气，并且恰恰是在一个特别危险的地方忍受孤独，似乎是胜任这一职业的前提条件。后来，就像他想的那样，他被一支长矛从一只耳朵通过脑袋穿到另一只耳朵，倒毙在地，然后被幽灵抬入洞穴，那里是他们所聚集的阴间。他对阳间已毫无知觉，在阴间里他所有的内脏器官都被取出，换上新的。新器官想必要比通常的器官好，也许还是刀枪不入，或者不那么容易遭受魔法攻击。他就这样从内部受到职业强化，他的新权力始于内脏。在他可以开始行医之前，他已死过，但他的死亡是为了让身体被完全穿透。他的秘密只有他自己和幽灵们知道，这秘密就在他体内。
一个奇怪的特点就是巫医身上配备着许多小水晶。他随身带着这些小水晶，它们对于他的职业必不可少，每次给病人看病都要大派用场。巫医先将小水晶分配到病人身上，然后又从病人身上有病痛的部位取出一些，因为病痛是由病人身上一些外来的硬粒子造成的。这就像一种特殊的医疗货币，只有巫医才知道其流通。
除了这种近距离的治疗以外，巫医还总是向远距离施展法术。他秘密地备好各类尖形魔棍，从远距离投向牺牲品，对方便毫无所知地被可怕的魔法击中，这就是为人所用的监视的秘密。心怀恶意的人则把短矛射出去，有时候短矛形成彗星出现在天空。这种行动本身是迅速的，但可能要等一段时间才能产生效果。
每个阿兰达族人都有可能通过巫术以个人行动作恶，而只有巫医才能辟邪，因为授予他圣职以及开业行医使他拥有不同的防护。有些很老的巫医还能将邪气驱到成批的人身上。因此权力大约有三个等级，能够使许多人同时生病的人权力最大。
极为可怕的是住在远方的异乡人的魔力。也许是因为人们对他们的巫术不像对自己人的那样懂得化解，所以才更为害怕。此外，异乡人加害外族人不用负任何责任，不像加害自己人那样。
在避邪去恶和治疗疾病方面，巫医的权力是善的，但是与这种权力携手并进的是作恶多端。邪恶都不是自行产生的，都是因为某个恶毒的人或幽灵在兴风作浪，惹是生非，我们总是称之为起因，那便是他们的罪过。每一个死亡都是谋杀，谋杀就应报之以复仇。
从各方面接近偏执狂患者的世界都是令人惊奇的，这在本书的最后两个关于施雷贝尔事例的章节中会让我们了解得更清楚一些。这两个章节甚至对攻击内脏器官都有详尽的描述；当内脏器官被完全毁坏，并经历了长久的煎熬之后，会长出新的器官，刀枪不入，不可侵犯。
在权力的一切较高级的表现形式中，秘密还带有双重性质。从原始民族的巫医到偏执狂患者，几乎没有一步之遥；从两者到许多名载史册的独裁者，距离也是一样。
独裁者是秘密的活动领域。他充分了解秘密，善于对它进行恰如其分的估价，并且利用秘密。当他要达到某种目的时，他知道监视什么，知道在他的助手当中可以利用谁去进行监视。他的欲望很多，因此秘密也多；他将这些秘密构成一个体系，使它们彼此相互保藏。他向一个人透露这个秘密，向另一个人透露那个秘密，并设法使他们永远无法联合起来。
每个有所知的人都受人监视，而监视者却从不知道他究竟监视别人什么，他只是必须记下对象的一言一行，时常汇报，让统治者了解被监视人的意向。但监视者自己也受到别人的监视，并且别人的报告修正着他的报告。这些人就如同盛装独裁者所透露的秘密的容器，独裁者始终能了解容器的可靠性与安全性，并能估计到哪些容器已经满得要溢出了。他有一个完整的秘密系统，只有他一人有钥匙。他觉得完全信赖任何一个人都是危险的。
权力还包括不公平的看透，即有权力的人看透别人，却不让别人看透他。他必须比别人都缄默，没有人能了解他的想法和意图。
统治者如此神秘莫测的一个经典例子是菲利波·玛丽亚，米兰的最后一位公爵[2]，而米兰则是15世纪意大利的一个强国。这位米兰公爵善于隐藏自己的内心世界，他这方面的能力可谓无与伦比。他从不坦率说明自己的意图，而是用他自己特有的一种表达方式掩饰一切。当他不再喜欢某个人的时候，他会继续赞美他；当他用荣誉和礼物来奖赏某个人的时候，他会同时指责此人鲁莽或愚蠢，使这个人觉得自己不配交这样的好运。当他想要某个人在自己身边工作的时候，他会长期召他前来，令他满怀希望，然后再罢黜他。而当此人以为自己已被冷落遗忘时，公爵又将他召回自己身边。当他赏赐自己的有功之臣时，他会用一种奇特狡猾的方式询问他人，好像他对此事一无所知似的。通常他所赐的，并不是人们所请求的，而且赏赐的方式也总是和人们希望的不一样。如果他要给予某人礼物或荣誉，他通常会在这之前许多天向此人询问最无关紧要的事情，使对方猜不透他的意图。不错，为了不向任何人透露自己内心深处的意图，他经常对自己亲自给予的恩赐，或是亲自宣布决定的死刑判决表示不满。
从这最后一种情形看来，他甚至似乎对自己也要保守秘密。秘密对于他已失去自觉性和积极性，他急于寻求秘密的那种消极形式，这秘密就藏在我们自己身体的黑暗的洞穴里，我们保藏着这秘密，永不让人知晓，甚至我们自己都忘记了它。
“在父亲、母亲、兄弟、妻子和朋友面前保守秘密是国王的一种权利。”阿拉伯的《王冠书》上说。书中记载了许多萨桑王朝宫廷的古老传统。
常胜的波斯国王乔斯罗伊斯二世发明了很特别的方法，来考验他所要用的人是否保守机密。[3]如果他知道身边有两个人是亲密的朋友，并且同心协力并肩作战，他就会同其中一位在密室里单独会面，告诉他一个与他的朋友有关的秘密：他已决定处决此人，他不准面前的人向朋友泄露风声，否则会遭受处罚。从这时候起，他便开始观察那个所谓受到死亡威胁的人，观察他在宫里的出出进进，观察他在自己面前的神色和举止。如果他断定此人举止毫无异样，便知道另一个人没有泄密，于是他对那人愈加信任，给予他特别褒奖，让他升级，使他感到自己对他的恩宠。以后，同这人单独在一起时，他会对他说：“我本来打算处决那个人，因为我得到一些关于他的情报；但是通过深入调查，发现这些情报全都错了。”
但是，如果他发觉那个受到死亡威胁的人表现出惶恐，凡事不参与，把脸转开，他便明白秘密已经泄露出去了。于是乔斯罗伊斯对告密者不再宠信，使他降级，并严厉地苛责他。至于另一个，他则告诉他，他不过是为了考验他的朋友才故意设下一个秘密。
因此，当他迫使一个臣子对自己最好的朋友进行致命的背叛之后，才会相信此人是严守秘密的，而他要的就是最能严守秘密的人。他说：“不适合为国王效劳的人，于己也毫无价值。于己毫无价值的人，从他身上得不到任何好处。”
缄默的权力总是受到高度重视，它意味着能够抵御无数挑弄而不开口，对于别人的提问置若罔闻，不予回答，不让人觉察出自己喜欢这个或是那个，听见了却要装哑，并非真的哑巴。斯多噶派沉着坚定的美德如果发展到极致，就会导致缄默。
缄默的前提条件是确切地知道隐瞒什么。事实上，人并非永远保持沉默，他是在选择什么是可说的，什么是该隐瞒的，被隐瞒的事情更为确切，更有价值，他也更为了解。沉默不仅保护了该隐瞒的事情，而且还使人注意力集中。一个说话少的人，无论如何都显得比别人更为专心。在他沉默的时候，别人便猜想他知道很多，猜想他正拼命想着自己的秘密。每次他要保护秘密不被说出，都会碰到这种情况。
沉默者隐瞒的秘密令人难忘。尽管秘密在他心中愈积愈多，愈烧愈烈，他仍拒不泄露，因此赢得别人的敬重。
沉默使人孤立，因为沉默的人要比说话的人孤独。因此分隔的权力归属于他。他是宝藏的守护者，宝藏就在他内心。
沉默抵制转变。坚守内心岗位的人，不能离岗。沉默者可以伪装自己，但其方式是固定不变的。他可以戴上一种特定的面具，但要将面具抓牢。他不具备转变的流动性。这种流动性的效果太不确定，如果他沉湎于流动性，就难以预料自己会陷入何种境地。当人们不愿转变时，就会保持沉默。沉默消除了一切转变的理由。人与人之间的一切联系都是通过谈话而逐渐产生，在沉默中僵化。
沉默寡言者的优势就是别人对他的言论更为期待，也更为重视。他的言论简练而孤傲，近乎发布命令。
人为地将发号施令者与听从命令者划分为不同的类型，意味着他们之间没有共同的语言。他们之间没有相互交谈，就仿佛他们根本无法交谈一样。他们之间除了命令以外，没有任何沟通与理解，这种假定是无论如何都要维持下去的。因此，发号施令者在其作用范围内成为沉默寡言的人，当沉默寡言者终于开口说话时，人们也会习惯于期待他们如同命令一般的言论。
人们对于一切较为自由的执政形式持怀疑态度，甚至产生藐视之情，就像是这种形式根本无法严肃运作似的，这同执政形式缺乏秘密性有关。议会中的辩论在千百人当中进行，它的根本意义就是其公开性。各种对立的意见在这里公开声明，并相互较量。即使有所谓的秘密会议，也难以始终都完全秘密地进行，因为新闻界的职业好奇心，以及某些人对经济利益的考虑，往往会导致泄露秘密。
人们认为，如果只有单独一个人，或是由他的亲信组成一个很小的团体，秘密是可以守住的。协商在小团体内进行似乎是最安全的，并且小团体要以保守秘密为宗旨，对告密行为予以最严厉的惩罚。不过最好由单独一个人来作决定，他在作出决定之前甚至可能心里没数，而一旦作出决定，便像对待命令一样立刻执行。
独裁的威望主要在于人们给予它秘密的集中力量，而民主则使秘密广为人知，其力量也随之减弱。人们嘲讽地强调说，在民主制度中一切都被谈论得支离破碎，每个人都在胡乱议论，每个人都事事掺合，由于一切都事先知晓，因此什么也不会发生。从表面上看，这似乎是在抱怨缺乏决定性，而事实上则是对缺乏秘密感到失望。
只要是来得新鲜、猛烈的东西，人们都会相当地容忍。由于自己什么也不是，栖身于强权之中似乎就是特别的奴性欲望。人们不知道真正发生的事情，也不知道什么时候发生；而另一些人则可以拥有优先进入庞大的强权机构的权利。人们谦恭顺从地等待着，祈祷着，希望被选为牺牲品，在这种态度中可以看到秘密的神化，其他万事万物都从属于对秘密的颂扬。发生什么事情并不十分重要，只要发生的时候犹如火山爆发般炽热猛烈，出人意料和不可抗拒。
但是所有秘密都集中在一方或是一个人手里必然最终成为灾难：对于掌握秘密的人是灾难性的，这本身恐怕并不重要，不过灾难还会波及所有与此相关的人，这就非同小可了。每一个秘密都是爆炸性的，其内部温度在升高。誓言作为秘密之锁也正是秘密被开启的地方。
直到今天，人们才可能完全认识到，秘密会变得多么危险。在一些只是表面上各自独立的不同领域，秘密承载了与日俱增的权力。整个世界都联合起来与之作战的独裁者刚死，秘密就以原子弹的形式再度出现，比以前任何时候都危险，并且急剧衍生出后代。
让我们将秘密的集中定义为：与秘密有关的人数同保守秘密的人数之间的比率。由这个定义容易看出，我们的现代科技秘密是最集中，也是有史以来最危险的。科技秘密与人人有关，但只有极少数人了解它，而是否运用它则取决于5个或10个人。
[1] 阿兰达族的巫医，见斯宾塞和吉林《阿兰达族人》，1917年伦敦版，第2卷第391—420页。
[2] 最后一位公爵的神秘莫测，见德森巴力奥（Decembrio）《米兰的最后一位公爵菲利波·玛丽亚的生平》（Leben des Filippo Maria Visconti），封克（Funk）译，1913年耶拿版，第43章第29—30页。
[3] 乔斯罗伊斯二世考验他所要用的人是否保守机密，见培拉特（Pellat）译《授予噶海茨的王权书》（Le Livre de la Couronne, attribué a Ğahiz），1954年巴黎版，第118—120页。
第五节判断与判决
我们应当从大家都熟悉的一个现象开始，即判决的乐趣。有人说，“一本拙劣的书”，或是“一幅拙劣的画”，装作要讲客观事实的样子，但他的神色毕竟还是暴露出他乐意这么说，因为他发表意见的形式是迷惑人的，并且很快会转变为一种针对个人的形式。紧接下去他就会说“一个拙劣的作家”或是“一个拙劣的画家”，听起来就像是说“一个拙劣的人”。我们经常会突然发觉熟人、陌生人或是自己在进行判决，而作出否定判断的乐趣总是显而易见的。
这是一种没有任何东西能够动摇的冷酷残忍的乐趣。只有当我们十分肯定地下结论时，判断才成其为判断。它不是温和的，正如它不是小心谨慎的。判断要迅速作出；不假思索作出的判断最符合其本性。判断所流露的激情取决于其速度。使判断者喜形于色的是无条件的和迅速的判断。
那么喜在何处呢？在于我们将某物从身边推开，推给一个较卑微的团体，而前提条件是我们自己属于一个较好的团体——我们借贬低别人来抬高自己。代表对立价值的两种事物的存在被认为是自然和不可避免的。好就是要由坏来衬托才显得突出，而事物的好坏则由我们自己来确定。
我们用这种方式给自己以法官的权力。因为法官只是表面上站在两个阵营之间，即在善与恶的分界线上。而事实上，他绝对将自己列入善的一方；他的职务的合法性主要就基于他不可动摇地属于善界，仿佛他天生就是善类似的。可以说他不断地在作出判断，他的判断是有约束力的。他要对一些确定的事物作出判断；他对善与恶的广博知识源于长期的经验积累。但是那些不是法官的人也在各个领域不断地擅自作出判断，没有人任命这些人为法官，没有人会在理智健全的情况下这么做。即使没有专门知识作为前提条件，因羞于判断而放弃判断的人也还是屈指可数。
判断是一种疾病，一种传播最广的疾病，实际上无人得以幸免。让我们来试究其根源。
人有一种深刻的需求，想要将所有他能想象的人们不断地重新组合。他将现存的松散、不定型的人群划分为两组，并使他们相互对立，这样就使他们有了某种紧密性。他将他们集合成队伍，仿佛他们非得彼此争斗似的；他使他们相互排斥，彼此间充满敌意。正如他所想象和打算的那样，他们只能相互对立。对“好”与“坏”的判断是古老的二分法，但是这种方法从来都不完全是抽象的，也不完全是和平的。重要的是两组之间的紧张关系，判断者制造和更新这种紧张关系。
这种过程的基础是人们倾向于形成敌对的群体，它最终必然导致战争集团的形成。即使它以一两句判断言辞的形式完结，它也趋于继续下去，趋于形成两个集团之间积极而血腥的敌对关系，这种趋向永远处于萌芽之中。
每个一生中身处上千种关系的人，都属于无数“好”的团体。这些“好”的团体又对立着同样多的“坏”的团体。这些团体中是否会有一个或另一个群起激愤，在敌对集团发动攻击之前先行出击，纯粹取决于时机。
于是，表面上和平的判断变成对敌人的死亡判决。“好”的界线划得清清楚楚，这可苦了逾越界线的“坏”，它在“好”处不受欢迎，
第六节宽恕的权力：仁慈
每个人都为自己保留宽恕别人的权力，每个人都拥有这种权力。按照自己所容许的宽恕行为去构造一种生活恐怕是令人惊奇的。偏执狂类型的人就是那种很难宽恕别人或者根本不会宽恕别人的人；是在需要宽恕的地方从不忘记怨恨的人；那种从不忘记什么地方有事物需要他宽恕的人；那种为了不予以宽恕而给自己虚构敌对行动的人。这种人一生中主要反对的就是任何形式的宽恕。在他们获得权力、为了保住权力而不得不表示宽恕的时候，那也只是为了装装样子。独裁者从不会真正地宽恕。任何敌对的行为都被他们详细地记录下来，被收藏保存起来。有时候，这种记录会被莫大的服从一笔勾销；独裁者的宽宏大量总是体现在这个意义上。他们热切地想要降服与他们对抗的一切，以致常常为此付出过高的代价。
对于软弱无能的人来说，独裁者显得无比强大，他看不到所有人的百分之百的服从对于独裁者是多么重要。如果他确实有感觉的话，他也只能根据实际分量来估计权力的增长，并且永远不会懂得最低级的、不知名的可怜的臣仆的卑躬屈膝对于荣耀的国王意味着什么。《圣经》里的上帝关注每一个人，执拗地为每一个灵魂操心，堪为每个当权者的高级典范。上帝也同宽恕建立起错综复杂的交易，他以仁慈重新接纳屈服于他的人。但是他对被征服者的行为看得真真切切，他的全知全能使他轻而易举就注意到别人对他有多少欺骗。
丝毫不容置疑的是，许多禁令只是为了支持那些能够对触犯禁令的行为予以惩罚和宽恕的人的权力。仁慈是一种很高的集中的权力行为，因为它以判决为前提条件；不先作出判决，就不可能有仁慈行为。仁慈之中也有挑选——通常只是一定的、有限数目的被判决的人得到减刑或豁免。惩罚人的人会谨防自己过于温和，甚至当他故作姿态，仿佛行刑的严酷违反他最内在的天性时，他也会自行在惩罚的神圣必要性中看到严酷是被迫的，并以此来解释所有的事情。但是他也会让通向仁慈的路永远畅通，要么是他自己在一些选择的情况下作出仁慈的决定，或者是他将仁慈行为托付给高一级的主管机构。
在千钧一发的最后时刻宣布豁免，体现了权力的最高境界。在绞刑架下或是成排的枪炮前，当死刑即将执行，豁免便如同新生。权力的限度就是它无法真的让死者回生；但是如果长期不施以仁慈，独裁者往往就会觉得自己似乎已经超越了这一限度。
第八章命令第一节命令：逃跑与螫刺
“命令就是命令”：命令的性质是最终性和不容讨价还价，也许是命令的这种属性使我们很少思考命令。我们把命令当作始终存在的东西来接受，它显得自然正常，必不可少。我们从小就习惯于接受命令，我们所谓的教育有一大部分是由命令构成；我们的整个成人生活中也混杂着命令，无论是在工作、争斗或是宗教的领域。我们几乎没有问过自己，命令究竟是什么；它是否真的像看上去那样简单；尽管命令迅速而顺利地达到目的，它是否就不会在服从命令的人身上留下其他更深刻的，也许甚至是敌意的痕迹。
命令要比语言历史悠久，否则的话狗是不会懂得命令的。动物不懂语言便学会理解我们对它们的要求，驯兽正是以此为基础。驯兽者将自己的意愿用简短而清楚的命令告知动物，这些命令原则上同传达给人的命令没有任何区别。动物服从驭兽者的命令，如同它们也遵守禁令一样。因此我们有充分的理由去探询命令的古老根源；至少有一点是清楚的，即命令在人类社会以外也以某种形式存在着。
命令最古老的有效形式是逃跑，它由一种在它之外的更强大的动物强加给另一种动物。逃跑只是表面上出于本能；危险总是具体有形的；没有估计到危险，动物是不会逃跑的。逃跑的命令就像目光一样强烈和直接。
两只以此方式彼此联系的动物种类不同，这一点从一开始就属于逃跑的本质特征。其中一只动物只是表明它要吃掉另一只动物；因此逃跑是件生死攸关的大事。“命令”强迫较弱小的动物动起来，不论它是否真的会服从。一切取决于威胁的程度：目光的威胁，声音的威胁，以及可怕形态的威胁，都会使动物落荒而逃。
因此逃跑的命令是命令之源：它最原始的形式发生在两种不同的动物之间，其中一种动物威胁着另一种。这两种动物之间有着巨大的权力差别，事实上，可以说其中一种习惯于做另一种的猎物，这种看来像是自古确立的关系是不可动摇的，所有这一切使得事情的发生具有某种绝对性和不容更改性。逃跑是可以反对死刑判决的最后的唯一的行动。行劫的狮子的咆哮是一道死刑判决：这是它的语言的一个音，它所有的牺牲品都懂得这个音；这种威胁恐怕是彼此大相径庭的牺牲品们唯一的共同点。因此最古老的命令——比人类的出现还要早得多的——是死刑判决，它迫使牺牲品逃跑。当我们谈到人与人之间的命令时，应好好记住这一点。每一道命令多少隐含着残忍可怕的死刑判决。而人类的命令系统使得我们通常都能逃脱死亡；但其中始终包含着恐惧和威胁；维护和执行真正的死刑判决则使我们依然害怕命令。
不过还是让我们暂时忘记自己关于命令之起源的发现，不带成见地去审视命令，就像是第一次将它作为观察对象一样。
命令第一个引人注目的地方是它引起行动。一个伸出的手指指向某个方向，就能产生命令的效果：所有看到这个手指的眼睛都转向同一个方向。看来对于命令重要的似乎是引起方向确定的行动。在一个方向展开行动尤其重要；颠倒或改变方向同样都是不允许的。
命令意味着不容反驳。它不容讨论，不容解释，不容置疑。它是简洁而明了的，因为它必须立刻被理解。接受命令时若有迟缓，命令的威力就会打折扣。如果命令每重复一次而没有及时付诸实行，它就会丧失部分生命力；一段时间之后它就会消耗殆尽，软弱无力，在这种情况下最好不要再让它恢复过来。这是因为命令所引起的行动是和行动时间结合在一起的，这行动也可以定在以后，但无论是宣布的也好，或是由命令的本质所表明的也好，它必须是确定的。
在命令下所采取的行动有别于其他任何行动，它让人感到是外来的，回想起来就像是某种轻轻掠过的东西，某种并不属于我们自己的东西，就像一阵外来的风迅速从身边吹过。命令要求行动迅速，这恐怕是让我们回想起来感到陌生的原因；但仅这一项还不足以解释清楚。命令的一个重要特点就是它来自外在，我们不会单靠自己而突然想到命令。命令属于外在让我们担负的生命要素，没有人会自己在自己身上发展这些要素。甚至当身负一大堆命令的孤独的人们突然走出来，试图建立新的信仰，更新旧的信仰时，他们也始终严格维护受人之托的幌子，他们从来不会以自己的名义发言。他们向其他人提出的要求，乃是别人交给他们的任务；无论他们在某些方面讲了多少谎言，在这一点上他们始终是诚实的，即他们相信自己是被派遣来的。
因此命令之源是某种外来的东西，此外必须承认的是它比我们更强而有力。我们顺从屈服，是因为对抗命令不会有成功的希望；谁会获得胜利，谁就下达命令。命令的权力不容置疑；此权力一旦减弱，就必须准备通过斗争再次证明自己。命令的权力大多长期为人所肯定。令人惊讶的是，很少有人要求它作出新的决定，因为旧的决定所造成的影响足以维持下去。胜利的斗争在命令中保持生命力；每服从一道命令就使得一个旧的胜利获得更新。
从表面上看，发号施令者的权力是不断增长的，就是最小的命令也会对其权力有所增益。这不仅由于命令的下达通常都是对发号施令者有用的，而且还由于在命令本身的特性当中，在它获得的认同当中，在它匆匆经过的空间里，在它尖刻的一丝不苟中，总之在所有这一切当中都有某种确保权力及其范围扩张的东西。权力发出命令犹如施放魔箭，箭下如雨，被击中的牺牲品在魔箭的召唤、触动和引导下，将自己呈献给强权者。
乍看之下，命令的单一性和统一性好像是绝对和无可置疑的，但仔细一看，这只是表面现象。命令是可以分解的，并且有必要将其分解，否则的话我们就永远不会真正学会懂得命令。
每一道命令都由推动力和螫刺构成。推动力迫使接受命令的人行动起来，并且是按照命令的内容行事，螫刺则留在执行命令的人身上。如果命令像期待的那样正常运作，我们就看不见螫刺的蛛丝马迹。螫刺是隐秘的，我们不对它进行猜测；也许在服从命令之前，在轻微的反抗中，螫刺才会几乎不被觉察地显现出来。
但是螫刺深陷在执行命令者体内，在那里一动不动，毫无变化。在人的所有内心结构中，恐怕再也没有什么比螯刺更少变动了。命令的内容保存在螯刺中；命令的力量，它的影响，它的边界，一切都是在发布命令的那一刻就永远确定下来了。命令的那些被深藏和储存的部分，以及少量的翻版，可能要经过数年乃至数十年后才又显露出来。但有必要知道的是，命令从未消失；它从未在付诸实行的过程中真正消亡，它永远被储存着。
最受折磨的接受命令者是孩子。他们在命令的重压下没有崩溃，他们能经受住师长的驱使，真像是一种奇迹。以后他们又将这一切同样严酷地施加到自己的孩子身上，这就像咀嚼和说话一样自然。但始终令人惊讶的是，最早的孩提时代的命令竟能完好无损地保存下来，一旦下一代送出他们的牺牲品，命令便立刻到场。任何命令都没有一丝一毫的改变；它们似乎可能是在一个钟头以前发布的，但事实上已经过了20年、30年或者更久。孩子在接受命令时所具备的力量，以及在保存命令时所体现的坚韧和忠实，并不是一种个人功绩。聪明才智或特殊天赋与此毫无关系。每一个孩子，就是最普通的，都不会忘记和宽恕用以虐待自己的任何一道命令。
用以让人识别的人的外貌，包括头部姿势，嘴的表情以及看人的样子，要比作为螫刺留在人体内，毫无变化地储存起来的命令形态更容易转变。命令被原封不动地再次发布出来，但必须时机成熟；此时发布命令的新的境遇，必须同当初接受命令的旧的境遇相似到可以以假乱真的地步。这种早期境遇的重建——不过是 逆转过来的——是人的生命中精神动力的巨大源泉之一。所谓“鼓励”人完成这项或那项工作的，是将曾经接受的命令发布出去的最深层的驱动力。
命令只有在实行之后才将其螫刺附着于服从命令的人体内，躲避命令的人也必然没有储存命令。自由人只是那种懂得躲避命令的人，而不是事后才摆脱命令的人。不过摆脱命令所需时间最长或是根本无法摆脱命令的人，无疑是最不自由的人。
没有一个无成见的人会觉得服从自己的欲望驱使是不自由，甚至当欲望到了最强烈的程度，满足欲望会导致最危险的混乱时，他也会觉得自己是自愿行事，而每个人内心里都反对那种外来的，必须执行的命令：在这种情况下，人人都说受到压制，并因此为自己保留了逆转或反叛的权利。
第二节命令的教化
包含了死亡威胁的逃跑命令是以参与者之间巨大的权力差别为前提条件的。迫使对方逃跑的一方，可能会要对方的命。事实就是，有许多种动物都以其他动物为食，即它们是靠异类动物生存的，由此便产生了自然界中的基本局势。大多数动物都感到身受异类动物的威胁，并从这些异类和敌人那里接受逃跑的命令。
然而我们在日常生活中称之为命令的，发生在人与人之间：主人命令奴隶，母亲命令孩子。如我们所知，命令已经发展到远离其生物性根源——逃跑的命令，它受到了教化。它被运用于一般的社会关系，也被运用于人类共同生活的亲密关系之中；它在国家生活中所起的作用并不比在家庭生活中小。它看起来同我们所描述的逃跑命令完全不同。主人叫唤奴隶，尽管奴隶知道去了是要接受命令的，但还是去了。母亲叫唤孩子，孩子并不总是逃开；尽管母亲给孩子下达各种各样的命令，孩子总的说来还是顺从如故；孩子待在母亲近旁，朝母亲跑过去。 狗的情形也是一样：它待在主人近旁，主人一声口哨，它便立即跑来。
这种命令的教化是如何完成的呢？是什么使得死亡的威胁无关紧要？对这一发展的解释就是，在这每一种情形之中都施展了一种贿赂：主人供养自己的狗或奴隶，母亲养育孩子。处于隶属关系之中的生物习惯于只从一人那里获取食物。奴隶或狗只从主人那里得到食物，其他人谁也没有义务，原本也不可以给他们食物，因为所有的食物只应从主人手里得到，这也属于财产关系的一部分。而孩子是根本无法自食其力的，他从一开始就依赖母亲的乳汁。
因此在供养与命令之间就建立了一种紧密的联系，这种联系在实际驯兽中显得非常精细。当动物做了叫它做的事情，就从驯兽人手里得到美味食品。命令的教化将命令化作食物的预兆。命令不再以死亡作威胁而引起逃跑，而是代之以许诺每个生物最想要的东西，并严格地遵守这一诺言。至于接到这种命令的生物，则不再作为主人的口中食被吃掉，反倒是自己得到食物。
生物性逃跑命令的这种变性培养人类和动物自愿接受一种束缚，这种束缚有着各式各样不同的程度和等级。然而变性并没有完全改变命令的本质，威胁始终存在于每一道命令之中。虽然威胁得以缓和，但是对于不服从命令的行为仍有处罚规定，这些处罚可能会很严厉，其中最严厉的就是原始的那一种，即死亡。
第三节反冲与命令的恐惧
命令就像一支箭，发出以后击中目标。发号施令者在下令前先明确目标，他的命令要针对特定的人，如同箭总是有一个选定的方向。箭插在被射中的人身上；此人必须将箭拔出后再射出去，以摆脱其威胁。传达命令的过程确实就如同接受命令者将箭拔出，张开自己的弓将这一支箭再射出去一样。他身上的伤口愈合了，但留下了一个疤。每一个疤都有一个故事，这就是那一支特定的箭所留下的痕迹。
但射箭的发号施令者会感觉到轻微的反冲，而真正的，可以说是心灵的反冲，只有当他看见自己击中目标时才感觉到。这里就不用心理箭作类比了，不过如此一来，探究成功的射击在幸运的射手身上留下的痕迹则更加重要。
对付诸实行的命令，即对成功下达的命令的满足感掩盖了射手身上发生的一些其他情况。某种反冲的感觉总是有的；一个人的所作所为不仅铭刻在牺牲者心里，同样也铭刻在他自己心里。许多次反冲积聚在一起便形成恐惧，这是由于命令的频繁重复而形成的一种特殊的恐惧，因此我称之为命令的恐惧。这种恐惧在只传达命令的人身上是轻微的。发号施令者距离真正的命令之源越近，恐惧也就越大。
要理解这种命令的恐惧是如何产生的并不困难。射杀一个孤立的生物不会留下任何危险，因为被杀的生物不会再使人受到什么损害。而一道命令虽然威胁要致人于死地，却又并未杀人，它就会留下对死亡威胁的记忆。有些威胁没击中目标，有些威胁击中了，后者永远不被遗忘。逃过威胁或屈服于威胁的人，一定会为自己报仇雪恨。每当时机来临，他都进行复仇，而威胁过别人的人也意识到这一点，因此他必然尽其所能使威胁无法报复到自己身上。
每个听过发号施令的人，每个受过死亡威胁的人都活着，并且对这一切记忆犹新，这种危险感——假如许多受过死亡威胁的人联合起来对付一个人，此人就会处于危险之中——这种有着深层理由的感觉却又是不确定的，因为有危险感的人永远不知道那些受到威胁的人什么时候会从回忆转入行动，我称这种折磨人的，无穷无尽，没有边际的危险感为命令的恐惧。
地位最高的人恐惧感最强。在命令的源头，发号施令者自发下达命令，而不从任何人那里接到命令，可以说他是自己制造命令，这时命令的恐惧是最集中的。它可能长期抑制和隐藏在独裁者心里，它会在统治者的一生中日益加剧，最终表现为自大狂和迫害狂。
第四节给众人的命令
给单个人下达的命令，以及给众人共同下达的命令，两者是有区别的。
这种区别早在命令的生物性根源之中就已经有了。有些动物各自独居，因而是单独受到敌人的威胁。另一些动物则群居在一起，因而是集体受到威胁。在第一种情形下是单个动物独自逃跑或隐藏起来，在第二种情形下则是一大群动物一起逃跑。如果一个通常都和群体生活在一起的动物碰巧单独受到敌人的惊吓，它会力图逃向自己的队伍。单独逃跑与群体逃跑，根本上是不同的。逃跑队伍的群体恐惧是我们所知道的最古老，或许可以说是最熟悉的群体状态。
牺牲品很可能就源于这种群体恐惧的状态。比如一头狮子追逐一群羚羊，羚羊被它吓得一齐逃跑，而一旦狮子逮住其中一只羚羊，它就会停止追捕，这只羚羊就是它的牺牲品，从词汇的广义上说也是如此。这只牺牲的羚羊给其他的伙伴们带来安宁。一旦那些羚羊发觉狮子得到了它要的东西，恐惧顿时烟消云散，它们从群体逃跑转而恢复到通常的群居状态，各自悠闲地吃草，做自己喜欢做的事情。假如羚羊有宗教信仰，假如狮子就是它们的神，它们会自愿将一只羚羊献给狮子，以满足它的口腹之欲。人的情况也是一样：宗教牺牲品源于群体恐惧状态，它能暂时遏止危险权力的发展和欲望。
处于恐惧状态的群体愿意聚在一起，因为当危险迫在眉睫时，唯有近旁的同伴才使他们感到身受庇护。他们主要是通过共同的逃跑方向而聚成群体。如果有一个动物跳出来选取自己的方向，它就比其他同伴更危险，尤其是它自己会觉得比实际上更危险，因为孤独的时候恐惧愈甚。我们或许可以将动物集体逃跑的共同方向称作它们的“信念”，这信念将它们凝聚在一起，促使它们更加奋力向前。只要它们不是孤孤单单，只要它们在一起干同一件事情，完成同样的动作，它们就不会惊惶失措。这种群体逃跑是靠着动物们腿、颈、头协调一致的动作，就跟我将众人称作 颤动或韵律群体是一样的。
不过一旦这些动物被包围起来，情形就不一样了。共同的逃跑方向已不再可能，群体逃跑变成了恐慌：每个动物都想各自逃生，它们相互妨碍。包围圈收紧了，虐杀开始，于是动物们相互为敌，因为它们彼此堵住了逃生的路。
还是让我们回到命令这个问题上来。我说过，给一个人下令不同于给众人下令。在解释这句话之前，得提到一个最重要的例外。
军队是许多人人为地聚集在一起。在这里，命令的差别没有了，而这正是军队的本质所在。无论命令是针对一个人、好些人还是许多人，它的含义总是一样的。只有当命令始终如一、价值相同时，军队才能存在。命令是由上级下达的，并且被严格地孤立起来。因此军队永远不可以是群体。
因为命令在群体的成员之间呈水平式地传播开来。或许一开始的时候，命令是由上级下达给一名成员，但是由于他近旁有像他一样的其他成员，他便立刻将命令传达给这些人，并且出于恐惧，他会更靠近他们，而他们也很快被他的恐惧所感染。起初是几个人动起来，然后越来越多，终于所有的人都动起来了。同样一道命令的迅速传播使得他们成为一个群体，于是大家一起逃跑。
由于命令很快就散布开来，也就不会形成螫刺——根本就没有这个时间。那些可能已成为命令的固定组成部分的因素，很快就消散了。给群体的命令不会留下螫刺，而导致群体逃跑的威胁却又在这逃跑中消散得无影无踪。
唯有孤立的命令场合才会导致命令螯刺的形成。给一个人的命令中所包含的威胁是不会完全消散的。总是独自一人执行命令的人，他对命令的反抗会以螫刺的形式留在身体里，就像一块由仇恨结成的坚硬晶体，要想摆脱它，唯有自己下达同样的命令。他体内的螫刺无非就是命令的隐蔽翻版，他一度得以接到这命令，却未能立刻传达出去，他只能以这翻版的形式摆脱命令。
给众人的命令则有着完全属于它自己的特性。这种命令旨在将众多的人变成一个群体，而只要做到这一点，它就不会引起人们的恐惧。演讲者的口号将一个方向强加给集会的人们，因而它有着完全一样的功用，可以被视为给众人下达的命令。由于群体想要迅速形成，并且作为统一体保留下来，那么从这一立场出发，演讲者的口号不仅有用，而且必不可少。演讲者的艺术就在于将他自己的所有目标都概括在强有力的口号里提出来，以助于群体的形成和存在。他创造群体并通过自上而下的命令维持群体的生存，只要这一条大功告成，往后他对群体有什么真正的要求，几乎就是无关紧要的了。演讲者可以对一群人进行最可怕的辱骂和威胁，而只要他能以这种方式将他们聚成群体，他们就会爱戴他。
第五节待命
现役军人唯命是从。他可能对这件事或那件事感到有兴致，但这不作数，他必须放弃自己的兴致，因为他是军人。他不会站在十字路口：因为即使前面有十字路口，也不是由他来决定走哪条路。他的现役生活在各方面都受到限制。他所做的事情都是所有其他军人同他一道做的；他的所作所为都是服从命令。余下的一切行动，在别人都是随心所欲的，而他却没有份，这就使得他渴望那些他必须完成的行动。
哨兵一连几个钟头站在自己的岗位上一动不动，最足以体现军人的心理状态。他不能离开，不能睡着，不能乱动，除非是某些规定好的动作。他真正的成就在于抗拒一切能使他离开岗位的诱惑，无论这种诱惑以什么形式出现。军人的这种抗拒主义——我们完全可以这样说，就是他的支柱。他压抑着自己身上一切会导致行动的诱因，诸如兴致、恐惧、不安等人生的重要组成部分，他甚至不承认自己身上有这些诱因，从而最大限度地控制自己。
他的一举一动都必须经过命令的批准和认可。由于要一个人什么也不做是相当困难的，他便热切地期待着允许他做的事情，这种期待在他身上日益积累。他内心里行动的要求越积越强，但是因为他必须听命行事，所以他期待的只能是命令：好军人永远处于自觉待命的状态。培养军人就是用尽一切办法增强对命令的期待；待命清楚明白地体现在军事行为和用语之中。军人一生中的活跃时刻莫过于立正站在长官面前，全神贯注地听候命令，而一句“遵命！”出口，非常准确地表达出重点之所在。
给军人的禁令要比其他人多得多，培养军人就是从这里开始的，哪怕是最小的逾越行为都会受到严厉的惩罚。所谓禁区是我们每个人在孩提时代就已熟悉的，而军人的禁区要广阔得多。他的四周建起重重围墙；人们为他照亮围墙，让围墙在他面前日益增加。围墙的高耸和森严一目了然，它们不断地被提及，使他无法佯言不知。于是他开始在行动上有一种仿佛永远都被围墙所包围的感觉。军人那生硬的体态反映出围墙的坚硬和平板；他的身材具有某种立体几何形。他是一名已经适应了四周围墙的囚犯，一名心甘情愿的囚犯，他极少对自己的处境进行反抗，以致受到围墙的塑造。别的囚犯只有一个想法，就是如何能够攀越或是冲破围墙，而军人则将围墙视为新的大自然，视为自然环境，他要适应它，最后自己变成围墙。
唯有将自己同整个禁令彻底地合为一体，并且日复一日地通过整天的日常事务证明自己善于最准确地避开禁令的人，才是一名真正的军人。对于这种人命令也有着更高的价值，它犹如从坚守过久的要塞出击，犹如一道闪电将人扔过禁令的墙去，这道闪电只是有时候才会杀戮。禁令在军人四周延伸，而命令如同这广阔的不毛之地的救星：立体几何形体有了生机，并奉命采取行动。
培养军人包括教他学习接受两种命令：单独行动或是同其他人一道行动。军事训练使得每一位军人习惯于同其他人一道完成动作，而每个人的动作都一模一样。为了某种精确起见，模仿别人要比单独训练效果更好。通过模仿，他们变得不分轩轾，彼此间建立起一种平等，这种平等间或可用于将部队转变为一个群体。不过人们希望通常情况正好与此相反：军人们尽可能地相互适应，但不要变成一个群体。
当他们作为一个统一体在一起时，所有的命令都是对他们共同下达的，他们对此作出反应。但是还得保留将他们分开的可能；只要长官愿意，可以从中调出一名、两名、三名，或是半数。他们齐步行军只能是表面特征，部队的可用之处在于它的可分性。命令必须能够针对任何人数，不论是一人、二十人，还是整个部队。命令的作用不可视受令人数的多寡而定，无论接到命令的是一个人还是所有人，命令都是一样的。命令的这种恒定性至关重要，它使命令免受来自群体的任何影响。
在军队中发号施令的人，必须能够脱离任何群体——不论是 外在的行动，还是在内心里，这是他在接受待命培训时就学到的。
第六节阿拉法特山的朝圣者对命令的期待
在去麦加朝圣的途中最重要的时刻，即朝圣之行真正的高潮，是武库夫*，或称为“站阿拉法特山”，这是在朝圣真主安拉之前的中途停留，距麦加还有数小时路程。大批的朝圣者——有时候多达六七十万人——驻扎在山谷，四周都是光秃秃的山丘，他们涌向谷中央的“圣慈山”，山上有一位传道士在穆罕默德曾经站过的地方庄严地布道。
人群对布道者的答复是高喊“Labbeika ya Rabbi， labbeika！”†他们一整天都在不停地反复呼喊，直到如痴如狂。然后，在一种突如其来的群体恐惧之中——被称为 伊法达或“洪流”——所有人都发疯似的一起从阿拉法特山一直逃到下一个地方，穆兹德里法，在那里过一夜，第二天一早又从穆兹德里法起程前往米纳。一切都乱七八糟，人们相互冲撞、践踏，通常有好些朝圣者就在这奔跑中作古。到了米纳，人们将大批的动物宰杀献祭，然后很快将肉分食掉。地上是动物的鲜血和残骸。[1]
站阿拉法特山是虔诚的群众对命令的期待达到最强度的时刻，这明白地体现在那千万次以如此密度重复的套语之中：“我们敬候尊旨，主啊，我们敬候尊旨！”在这里，伊斯兰教与 献身精神最简单地统一起来，人们在这种状态下不再有其他念头，一心想着主的旨意，并全力呼唤它的到来。而后，恐惧随着某种迹象突然袭来，并导致空前的群体逃亡，对这种恐惧有一个令人信服的解释：命令的古老特性暴露出来了，它是一种逃跑的命令，但信徒们却不会知道为什么这样。他们作为群体的期待强度，使得真主的命令达到最高效力，以至于突变到一切命令的原始根源：逃跑的命令。真主的命令驱使人们逃跑。朝圣者在穆兹德里法过了一夜后，第二天继续逃跑，证明命令的效力还一直没有耗尽。
根据伊斯兰教的信仰，是真主的直接命令将死亡降临。而人又试图逃脱死亡；在逃亡的终点站米纳，他们将死亡推到被宰杀的动物身上。在这里，动物代人受死，这是许多宗教都常用的调换；想想亚伯拉罕的牺牲品吧。人们就这样逃脱了想加在他们自己身上的血腥屠杀。他们非常听从真主的命令，又当面大举逃亡，真主想要鲜血，也没有拒绝：地上终究浸透了被大批宰杀的动物的鲜血。
再没有哪一个宗教习俗像站阿拉法特山，即武库夫，以及继之而来的群体逃亡，即伊法达那样令人信服地展示出命令的真正本性。伊斯兰教的信条和戒律尚同命令本身的直接性极为相关，而武库夫和伊法达则是对伊斯兰教，待命，尤其是命令的最纯粹的表达。
* 阿拉伯语，意为“站立”。——译注
†阿拉伯语，意为“我们敬候尊旨，主啊，我们敬候尊旨！”——译注
[1] 武库夫和伊法达，见高德弗洛伊—德默姆拜因《麦加朝圣》第235—303页。
第七节命令的螫刺和纪律
纪律是军队的本质所在。不过纪律有两种，即公开的和秘密的。公开的纪律即命令的纪律：我已经阐明过，对命令之源的约束如何导致形成最奇特的生物，而与其说是生物，不如说是立体几何形体，即军人。军人最显著的特征就是永远生活在待命状态下，这种状态清楚地表现在他们的举止和外形上；走出这种状态的军人不是现役军人，他的军服只是虚有其表。军人的状态人人都能辨认出来，它再公开不过了。
但是这种明显的纪律并不是全部。除此以外另有一种纪律，军人们对它闭口不谈，也根本不让人看到它，这就是秘密的纪律。某些较迟钝的人或许难得意识到它，但它始终以隐秘的方式提醒着大多数军人，尤其是在我们这个时代。我说的是提升的纪律。
或许有人会感到奇怪，为什么将提升这样一个人尽皆知的问题称为秘密？要知道提升只是某种更深层事物的公开表露，这更深层的事物仍旧是秘密的，只因为它的运作方式只有极少数人了解。提升是命令的螫刺之隐秘运作的外在表现。
非常清楚，这些螫刺必然以一种委实可怕的方式在军人身上累积。军人所做的一切都是服从命令，他别无他事，也不该做其他事，这正是公开的纪律所要求的。他自己的本能的行动受到压制。他忍受一道又一道命令，不论对此感受如何，他都永远不许厌烦。所有的命令他都完成，而每完成一道，就会在他身上留下一根螫刺。
螫刺在军人身上的累积是一个极为迅速的过程。如果他是一名普通军人，在军队等级中级别最低，那么他就没有任何机会摆脱身上的螫刺，因为他自己不能发号施令，他永远只能做别人叫他做的事，他只有服从，并在服从中日益僵化。
要改变这种具有某种暴力性的状态，只能通过提升。军人一日得到提升，就得自己下达命令，而他在发号施令的时候就开始摆脱身上的一部分螫刺。他的处境颠倒过来——尽管其方式极为有限。曾经是别人要求他做的事情，如今他得要求别人去做。这种情形完全还是原来的模式，唯一有变化的，只是他自己在当中的位置。于是他身上的螫刺作为命令而显露出来。以前他的顶头上司惯于给他的命令，现在由他施加于人。虽然他不能随心所欲地摆脱身上的螫刺，但他的处境却恰到好处，那就是他必须发号施令。每一个姿势，每一句话都跟过去完全一样：他的下属以他自己以前的样子站在他面前，听他讲着他自己也曾听到过的同样的套话，而且还是同样的语调和力度。这种情形的一致性有些叫人害怕，仿佛就是为了命令给他留下的螫刺而设的。当初他被人刺，如今终于由他来刺别人。
不过虽然他的地位使得他，可以说是要求他将命令留给他的旧的螫刺化作语言释放出来，但他自己依然要接受上级的命令。于是整个事情变成一个双重过程：他在摆脱旧刺的时候，又将新刺积存在体内。如今这些螫刺要比以前容易忍受，因为提升的过程一旦开始，就给这些螫刺插上了翅膀，这翅膀是一个不会落空的希望——将它们摆脱。
以上过程可总结为：军队的公开纪律表现在实际的发号施令上，秘密纪律则在于运用积存的命令的螫刺。
第八节命令·马·箭
蒙古史中引人注目的是命令、马和箭三者之间严密而天然的联系，在这种联系中可以看到蒙古人的权力突然崛起的主要原因。研究这一联系是绝对必要的，故在此略作探讨。
如我们所知，命令的生物根源是逃跑的命令，而马跟所有类似的有蹄类动物一样向来喜欢逃跑，可以说，逃跑是它的本行。马总是群居在一起，并且马群习惯于一起逃跑，命令它们逃跑的是以他们为食的危险的猛兽。于是，群体逃亡成为马最频繁的经历之一，也成为它们的某种天性。而一旦危险过去，或者它们相信危险已过，马群便又回到群居生活的无忧无虑的状态，每一匹马都自寻其乐。
人逮住马，将马驯服后，就同马组或一个新的统一体。他掌握了一套驯马的方法，很可以视之为命令。这套方法中很小一部分是声音，绝大部分是一定的压或拉的动作，以向马匹传达骑士的意图，马在明白了骑士的意图之后便奉命行事。在骑马的民族，马是主人所熟悉和必不可少的，以致他们之间建立起一种私人关系，一种不可多得的亲密的隶属关系。
在此，发号施令者与接受命令者之间常有的，比如主人与狗之间也存在的那种身体的距离已被取消，骑士的身体直接向马的身体发出指示，命令的空间就这样减至最低。遥远，陌生，一擦而过，命令的这些原始属性都消失了。在这里，命令以一种特殊的方式得以教化，而生物关系史上则引进了一种新的力量——骑乘动物，它是让人坐的奴仆，承受着主人身体的重量，并为主人身体的每一次重压所驱使。
骑士同马的这种关系对骑士的命令的发布有什么影响呢？首先要强调的是，骑士可以把长官下达的命令传达给自己的马。指定给他的目标，他不会自己跑过去，而是向马发出指示。由于他立即作出这种反应，命令便没有在他身上留下螫刺；通过将命令传达给马匹，他避开了螫刺。在完全感受到命令对他的特别约束时，他已摆脱这种约束。他越是迅速地执行任务，便越是飞快地上马；越是快马加鞭，留在身上的螫刺就越少。一旦这些骑士有了军事特性，他们真正的本领就在于能够训练出一批数量大得多的受令者，从而将自己从上级接到的命令立刻传达给它们。
蒙古人的军队体制有着特别严格的纪律。那些被他们袭击而不得不屈服的民族，有机会从近处观察蒙古军队，在他们看来，这些纪律是他们所碰到的最严格和最令人惊叹的。无论是波斯人、阿拉伯人，或是中国人、俄罗斯人、匈牙利人，还是教皇派去的弗朗西斯派化募修道士，都一致认为，人能够做到如此绝对服从，简直不可思议。而蒙古人，或者一般称为鞑靼人，则轻而易举地承受了这种纪律，因为其中主要重担都由马来承受了，它们是蒙古人的一部分。
蒙古人在小孩两三岁时就将他们放到马背上训练骑术。前面我们说过，孩子在接受教育的过程中很早就被塞满了命令的螫刺。特别早的时候，有离得最近的母亲，以后，又有距离远一些的父亲，事实上他周围的每一个成年人或是较年长者，都会没完没了地向孩子下达指示、命令和禁令。从早年起，各种各样的螫刺就积存在孩子体内，它们成为他以后生活的困境和负担。他不得不去寻求别的生物，借它们来摆脱螫刺。他的一生就成为一场摆脱螫刺，不得不丢掉螫刺的冒险。他不知道自己为什么会有这样或那样令人费解的行为，以及为什么建立这种或那种显然毫无意义的关系。
比起文明程度较高和定居生活的儿童，蒙古人和吉尔吉斯人的孩子因很早就学习骑马而拥有一种独特的自由。一旦他精通骑术，便能把自己接到的命令全都传达给马匹。他很早就解除了螫刺，这些螫刺也属于他所受教育的一部分，但比例要小得多。马比任何人都先顺从孩子的意愿。孩子习惯于这种顺从，这样活得更轻松一些，但以后他会期待被他征服的人们同样能绝对自然地服从。
人和马的这种关系，在人发布命令这一事务中起着决定性作用，除此以外，蒙古人还有第二个因素，那就是箭的作用。箭是原始的、未教化的命令的精确写照。
箭是敌意的，它要杀戮。箭能直线穿过一大段距离，得躲开它，如果有谁躲闪不及，箭就会插在他身上。当然箭是可以拔出来的，但即使不把箭折断，身上也会留下创伤。（《蒙古秘史》中有一些关于箭伤的故事。）箭是蒙古人的主要武器，可以发射的箭之数量是无限的。箭可以远距离射杀，也可以运动着，从马背上射杀。
前面已经说过，每一道命令从其生物根源来讲都具有死刑判决的性质。不逃的必然遭殃，遭殃的必然粉身碎骨。
蒙古人的命令还保留着高度的死刑判决的性质。他们屠杀人类就像屠杀动物一样，杀戮是他们的第三天性，正如骑马是他们的第二天性。