自近代以来，因受德国古典美学和启蒙史观的塑形，中国美学史的研究一直被视为中国人精神自由的解放史。它以审美无利害为基准，将美学研究对象限定在美和艺术之内。然而，这种处理方式实质上是与中国美学的实然状况相背离的，许多重要的美学命题因此被驱逐。中国古代的时间意识，作为一种重要的文化意识形态，不仅对中国哲学、文学、艺术产生了重要影响，且就它自身的产生与规划来看，具有重要的美学特性。对此问题的探讨，早年有宗白华先生的提示[1]，近有刘成纪、谢金良、刘可钦、刘彦顺等学者不同层面的分述[2]。然而，综观诸多已有成果，就中国古代时间意识何以产生，如何被规划，乃至如何成为美学，仍有待进一步探究。本文欲从历法文献和物候学的角度，尝试论之。
时间意识是人类感知和认识事物运动变化的重要方式，也是一个文化群体将个体生活与民族、世界建立关系的基本模式。中国早期的时间意识主要源于对天象、物候的直观体会，和对日常生活经验的总结。如朱熹《诗集传》引王氏云：“仰观星日霜露之变，俯察昆虫草木之化，以知天时，以授民事。”[3]这种基于仰观俯察宇宙自然之象、系统总结日常生活经验而生成的时间意识，它本质上区别于抽象、理性化的时间观，具有感性情感特质，暗含先民独特的思维方式和想象力的表达，用维科的话可称之为“诗性时间”[4]。就中国古代时间意识萌芽之姻缘而言，主要源于“观象授时”和“观物体时”。
（一）“观象授时”
“观象授时”是反映古人产生时间意识的一个重要命题。按史载，中国自颛顼时代，已有“载时以象天”之说（《史记·五帝本纪》）。之后，尧帝授命羲和作为观测天象的官吏，根据天象的运移状况，授民以时。如《尚书·尧典》云：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。其中，“日”“月”“星辰”成为初民“观象授时”的主要参照物。中国社会早期之所以以天象观察作为时间认知的起点，其原因大致有如下三点：
首先，太阳的东升西落，以最基本的方式显现了其在宇宙空间的运移，这种运移的过程性，就是历时性。从甲骨文“时”字字形看，从“日”从“之”，“之”虽为声符，亦兼有表意功能，有“往”“适”之意，因而“时”在中国古代表意太阳的运行方向。再如先秦文献《击壤歌》，古人“日出而作，日落而息”，此种作息规律亦是以太阳的东升西落为基准的，太阳的东升西落使得先民有了“一日”的感性经验。后来，随着计时观念的更新，殷商甲骨卜辞中出现“立表测影”法，称之为“立中”。《周礼·地官·大司徒》载有利用土圭测日影的技术，即“以土圭之法，测土深，正日景，以求地中”，其原理是利用一日之中太阳运移的投影状况来划分时间，这些现象无疑表明太阳在先民时间意识的形成中扮演着重要角色。诸多考古资料均已显示，中国古人对太阳的崇拜，尤为明显，早在仰韶文化与良渚文化时期的彩陶图案中均有“金乌负日”的形象，之后的青铜器纹饰上更多。
其次，月亮的升降盈亏，呈现的规律性，为时间观念建立了基本秩序。在大自然给人昭示的诸种天象中，日与月最为显明。“日”有朝出暮落，“月”有盈缺朔望。一日之中，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”（《易传·系辞下》）；一月之中，月象也以新月——峨眉月——满月——下弦月——残月——新月等轨迹，交叠复现，它们既为古人感受时间流逝提供了规律，同时也为获得由“日”向“月”乃至四时、年岁等时间经验提供便利。如《易传·系辞上》：“悬象著明，莫大乎日月”“变通莫大乎四时”“日月运行，一寒一暑”，等等。从相关史料看，观测月象是我国古代推算岁时、制定历法的主要依据之一，如《大戴礼记·曾子天圆》云：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历”[5]。
最后，对“斗转星移”的辨识，增强了时间认知的确定性和细密性。古人观测天象，除日象、月象外，还有星象。上古时代，民神杂糅，颛顼帝为实现对神意的垄断，命南正重以执掌天宇，火正黎以掌管下民，将沟通天神的权力收归一人，即“绝地天通”（《国语·楚语下》）。其中火正是掌管火的官职，他不仅管理人间之火，同样也掌管天上之火。《左传·昭公二十九年》云：“火正曰祝融……颛顼氏有子曰犂，为祝融。”[6] 古时所谓大火也叫大辰，属于东方苍龙七宿的心宿，主要用来确定季节，它也是古人“观象授时”的一个重要标准。《左传·昭公十七年》孔颖达《正义》曰：“《释天》云'大火谓之大辰’。李巡云：'大辰，苍龙宿之心，以候四时，故曰辰。’”[7]古人以“大火”作为授时的标准星，在先秦文献中有相可观的记载以供佐证。比如《尚书·尧典》“日永星火，以正仲夏”；《夏小正》云：“五月，……初婚大火中”；《诗经·豳风·七月》有：“七月流火”；再如《左传·昭公三年》云：“火中，寒暑乃退。”《春秋左传正义》云：“火，星心也。心以季夏昏中而暑退，季冬旦中而寒退”[8]。据现代考古资料显示，大火星不仅在古代文献中十分丰富，且在距今5000年左右的仰韶文化庙底沟类型的陶器上也绘有大量火星图案。[9]
（二）“观物体时”
对天象运移的直观体会，只是产生时间意识的重要条件之一，中国古人时间意识的获得更得益于它们自身所处的生活环境，强化了对四季的划分。古代先民生活在自然之中，对季节性的物候迁移远比后人敏感。黄河流域作为华夏文明的重要诞生地之一，生活在这里的人们对自然界万物的季节性变迁，深有体会。由于黄河流域大部分属于温带季风气候区，冬季寒冷干燥，夏季温暖湿润，四季分明，动植物的生长繁殖，随四时的不同而变化。一方面，植被的生长，随气温的变化，生根、发芽、抽枝、展叶、开花、结果，有明显的季节递变性。如《诗经·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，主人公服役离开之时，还是杨柳青青，归来之时，已是万木萧瑟，雨雪霏霏，感物起情，怆然悲叹，时间易逝。这类具有明显季节性盛衰的植被，不仅成为古人寄托情思的表征物，更是体会时间流逝的鲜活载体。
除植物，动物也有蛰眠、苏醒、始鸣、交配、繁育、换毛、迁徙等物候现象。如《尚书·尧典》就有：仲春，“鸟兽孳尾”；仲夏，“鸟兽希革”；仲秋，“鸟兽毛毨”；仲冬，“鸟兽鹬毛”等。我国现存最早历法文献《大戴礼记·夏小正》，详细记载了一年十二个月与不同月份的物候现象，如“正月：启蛰。言始发蛰也。雁北乡……雉震呴”等等。
除《夏小正》外，其他文献对物候之变的记载也有很多，包括《诗经·豳风·七月》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》，更有《逸周书·时训解》将一年分为二十四节气，七十二候，五日为一候，每一候都有与之对应的生物现象。人们从这些动植物周期性的生长繁殖现象中，感受着时间的流逝，自然地形成时间区隔意识。一年之中万物的兴衰表象成为他们获得时间意识的视觉相等物，萌发时间意识的触媒。
从以上分析看，中国人由“观象授时”和“观物体时”所生成的时间意识，并不像西方语境中亚里士多德说的“时间是运动的数目”[10]，也非牛顿所谓永恒、均匀、直线似的向前流动且独立于人的绝对实体，而是蕴含着诸多生活经验和审美特质的意识形态。由于人的自然经验之介入，抽象的时间观念与自然界诸种感性生命建立了勾连，体现为一种“生命时间观”，在此，时间被理解为生命变易、流动的节律，创化万物，生生不息[11]。同时，自然物象的四季轮回，草木荣枯，虫鱼律动，日月交替，周而复始，也使得由此生成的时间意识带有某种循环性的特质[12]。可以认为，自然性、生命性和循环性是我国古代早期时间意识所体现的重要审美维度。其中，自然使时间感性，生命使时间富含意味，循环使时间显现秩序，这种感性、意味、秩序是时间向审美生成的基本条件。此外，中国古代社会是一个以农耕为主要生产方式的民族，农作物的生长与四季的紧密关联，使其对时间有着强烈的体认，时间的制度化既是农业发展的内在之需，也是促成中国古代时间意识走向审美化的一个重要契机。
在中国社会早期，农耕文明的形成有一个相当漫长的历史过程。按《白虎通义》：“古之人民皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民劳作，神而化之，使民宜之。”《庄子·盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父。与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。”在中国上古神话和圣王谱系中，神农氏居于伏羲、燧人之后，位列“三皇”之一，在华夏民族迈入农耕文明的进程中扮演了举足轻重的角色。但是，上古时代，由于生产技术落后，从事农耕生产只能靠“天”吃饭，因而“不违农时”“因时制宜”显得十分重要。这种状况一方面决定了“天”在上古时代的神圣性，使祭天成为重要活动，另一方面它又内在地要求农业生产必须遵从“天命”，将天地规律作为人事的基本法则。于此，神灵祭祀的仪式性和农业生产的秩序性，在一定程度上为古代时间意识的制度化提供了动因。
就现代考古发现来看，中国古代农耕文明的历史也源远流长。从距今大约1万年前的新石器时代算起，到第一个农业繁荣期即仰韶文化，后经龙山文化，一直到夏商周，经历了一个相当漫长的孕育与发展阶段。这种生产方式深深地影响了中国文明的基质，同时也对中国人审美意识的产生、发展，具有奠基性。在这一过程中，时间的“制度化”是从事农耕经济的一个基本要求，即“不夺民时，不蔑民功”（《国语·周语》），“不违农时，谷不可胜食也”（《孟子·梁惠王上》）。
在影响农业生产的诸多要素中，土地和气候占据主导性。这两大要素不仅是谷物生产的基本条件，且也成功地塑造了中国古人的时空观。就时间观念而言，由于土地肥沃和气候宜人，适宜农作物生长，因而古人可以常年劳作和生活在相对固定的土地上，日出而作，日落而息，春种秋收，夏长冬藏，形成一种相对模式化的农事时间观。就空间观念而言，由于常年生活在相对固定的土地上，加之交通工具的贫乏，又持守“安土重迁”的观念，于是古人在获取空间经验的方式上，除了“走”就是“想”，走不到的地方开始想象性建构，对离自身较近的地方，认知明朗，对离自身较远的地方，经验模糊，此种以“自我为中心”而重构了的空间意识，夹在确定与不确定之间，呈现诗意的审美表达，用维科的理论可称之为“诗性地理”。再之，由于黄河流域常年盛行温带季风气候，四季景观与植被生长，均有明显的季节递变性。身处这一气候下的人们，对自然界的花开花落，草木枯荣，夏雨冬雪，四时差异，极为敏感，这使得与自然打交道的人们进一步强化了时空观念。基于此，可以说农耕生产方式以及气候状况对中国古人时空观念的成型具有塑形作用。诚如刘成纪教授所言：“这种时空的交错给中原民族提供了稳定的世界观，也决定着他们对于外部世界的审美经验及对人自身的审美发现。”[13]
农耕生产方式作用下产生的重要时间概念即二十四节气、“岁时”“月令”，它是我国传统社会独特的时间认知体系。据相关研究，二十四节气萌芽于夏商时期，成型于战国时期，秦汉之际得以完善，至于具体内涵下文论之，暂不展开。所谓“岁时”是指一种独特的时间概念组合，其中“岁”为“年岁”，“时”为一年之中不同的季节，“岁时”合在一起也有“年成”之意，因而古人有“四时成岁”之说。所谓的“月令”，又称“明堂月令”，是天子居于明堂，因天之时，按月布施，教民劳作，以礼祭神的政令。二十四节气、“岁时”“月令”都要求人们“以时系事”，按照一年十二个月的不同自然节律安排农事和祭祀活动。这其中，尤以“月令”为代表的时间模式，其实质是一种制度化的时间观念体系，涵摄天文、地理、物候、人事，包蕴诸多审美可能。
首先，从基本内涵看，以《礼记·月令》为代表的“月令”时间模式，它不仅要求“以时系事”、按时祭祀，更将四时、十二月与阴阳五行、五方、五政、五色、五味、五音、十二律吕等诸多感性元素进行审美化与情感性配置，将天、地、人、生视为一个有机整体。人尊法自然，顺天而行，敬守政令，谐和万物，制度性的时间范式承载了人对整个宇宙、自然、社会事项的审美活动。其次，从适用范围看，这种农耕经济作用下形成的“月令”时间体系，它更多的是以中原农耕民族的生活经验为创生根据，掺和想象，带有明显的地缘特色，超出特定区域而全国推行，必然会发生明显的偏差。比如生活在亚热带气候区域的民族和生活在塞外的游牧民族，他们对这种时间观念具有明显的不认同，制度化的时间观念加在他们身上自然是一种强制和错位[14]，这也从另一层面揭示出此种时间观念的弹性和非客观性。最后，从生成后效看，这种制度化的时间观念之推行，即使在某些特定区域难以普遍接受，但它以制度性的方式强化国家意志，在一定程度上对中国古人的审美观产生了重要影响，例如从日常节庆习俗到文艺创作，中国人对时间的敏锐体认，是构成审美创造的重要动力机制。[15]
综上，我们可以在此对中国古代时间观念的产生作一个简短的总结，即“观象授时”和“观物体时”给予中国古人感受时间最为直观的感性经验，有了生成“日”“月”“四季”等时间概念的可能，而农耕生产方式进一步将先民这种时间观念首先秩序化、明细化，继之制度化，最终以二十四节气、“岁时”“月令”的方式得以呈现，这其中农业生产和自然物候在规范中国古人的时间观念方面作用突出，更为重要的是“自然的生殖属性使人将其视为生命，生命以其过程性显现为时间，律历则是时间的制度形式”[16]。在中国文化中，这种律历（或律历哲学）也是自然生命之美呈现的重要形式。自然物的生命总是在时间中显现为过程，时间观念也反对来被对接在自然物象的变迁之中，并通过大地上的草木荣枯、花开花落获得可视、可触的质感，这些显性的体征都使得中国古代时间意识从其产生到发展流变始终蕴含着巨大的审美潜质。当然，蕴含着审美潜质，并不意味着时间观念就足以被理所当然地视为美学，中国古代时间意识之所以能真正成为美学，除却上述特性之外，还存在另一条被人为规划的重要线索可供思考。
从文献看，自上古时代人们通过观象日月星辰、体察物候迁移，萌发简单的时间意识，《尚书·尧典》以四时配四方，《夏小正》以天文、气象、物候划分一年十二个月，且将人事活动与之建立初步勾连，《逸周书·时训解》更以二十四节气七十二物侯的方式命定岁时，再经过《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《礼记·月令》等逐步建立了相对完善的农耕月令时间制度化体系，实现了对时间意识展开的审美化创构。与此同时，这种制度性的时间范式又规划了人对宇宙、自然、社会的审美活动[17]，使时间意识饱含感性与理性，具象与抽象，诗性与哲理等多重审美意蕴。
首先，《尚书·尧典》以四时配四方。《尧典》载，尧帝即位不久，曾命羲和主管天地，观象日月星辰，授民以时[18]。同时，又授命羲仲“宅嵎夷”，掌管东方，“日中，星鸟，以殷仲春”；命令羲叔“宅南交”，掌管南方，“日永，星火，以正仲夏”；和仲、和叔分别“宅西土”“宅朔方”，接管西方和北方，以便“宵中，星虚，以殷仲秋”，“日短，星昴，以正仲冬”。至此，春夏秋冬四时与东南西北四方呼应，时间与空间进行想象性对接，产生出华夏民族早期审美化时空格局。
之后，《夏小正》以自然天象与物候经验作为划分一年十二月的依据。例如“正月:启蛰，雁北向，雉震呴，鱼陟负冰。农纬厥耒……农及雪泽，初服于公田……初昏参中，斗柄悬在下。”其中，“斗柄”“启蛰”“雁北”“农纬厥耒”，反映的是上古先民亲历观察到的天象、气象、物象以及所从事的主要农事生产活动。《夏小正》中，将人间事项与天象、物候变奏相融，使得原初较为朦胧的时间意识在对自然万物的静观中有“象”可寻，趋于明细化、秩序化、质感化，但此时仍未出现较为系统的节气概念。
第三，《逸周书·时训解》开始以二十四节气、七十二侯划分一年四季。其中，二十四节气包括：立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种、夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒等。七十二物候是以五日为候，三候为气，六气为时，四时成岁，一年二十四节气，共七十二候，而各候又以某种具体的物象迁移予以对应。例如“立春之日，东风解冻；又五日，蛰虫始振；又五日，鱼上冰。”[19] 可以说《时训解》使得古人抽象的时间意识在具象化的同时，又在审美表达方面走向丰富、多元、趣味，富含诗意。
第四，《吕氏春秋·十二纪》首以“月令”的模式，展开了对时间观念深层次的规划与多元配置。其中，《吕氏春秋·十二纪》中的月令，采用夏历，以“建寅为正”，天子逐月别室而居，按天象、气象、物候等自然现象，对接人事活动，施以政令，授民以时。这种“月令”时间图式，就内容而言，它一方面将一年四季与五方、五帝、五神、五色、五味、五音、五虫、五脏、五谷、五畜、五祀乃至五方等进行全方位配置。例如：“孟春之月，……其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟。其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。”（《吕氏春秋·孟春》）[20]另一方面又将十二个月与十二律吕相配，孟春之月配以太簇，仲春配以夹钟，季春配以姑洗；孟夏配以仲吕，仲夏配以蕤宾，季夏配以林钟；孟秋配以夷则，仲秋配以南吕，季秋配以无射；孟冬配以应钟，仲冬配以黄钟，季冬配以大吕，于此时间观念不仅蕴含了音乐的特性，且也被哲理化了。
此外，春季在五行中属木，阳气渐盛，万物萌生，于是《吕氏春秋·十二纪》还将春季纳入养生季节。在这一季节，天子要践行仁政，斋戒沐浴，喜迎新春，并要颁布禁止杀伐，劝课农桑的政令，同时“命乐正入学习舞”，“修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝”[21]，要求百姓恪守时令，安排农事，与自然和谐相处。待春季结束，迈入其他季节，按自然节律又有其他相应的政令，颁发于百官、公卿、平民。如此以来，一年十二个月中，“时间美学”向度的涵摄力被逐渐放大，包括帝王、将相、公卿、百工以及平民的日常生活行为，它们统统被嵌入到以四季运移变奏之中，自然时序为人事的运作提供了参照和依据，彰显出感性与理性的统一。
第五，至汉代《淮南子·时则训》《礼记·月令》，进一步完善了制度化的“月令”时间体系。在内容上，它们不仅遵从了《吕氏春秋·十二纪》对时间审美化的处理，还进一步结合阴阳家思想，把运数取象、音律、颜色等元素融合在这一有机系统结构之中，并将每月代表的官职与典型的树种，每月丰富的人事活动再一次细化，最终形成了以月令为轴心且包蕴万象的时间认知结构。例如，《淮南子·时则训》云：“孟春之月，招摇指寅，昏参中，旦尾中，其位东方，其日甲乙，盛德在木，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八……天子衣青衣，乘苍龙，服苍玉……正月官司空，其树杨”[22]等。其意大致为：孟春正月，招摇星指向十二辰之寅位，黄昏时，参星位于正南方之中天，黎明时，尾星现于正南方之中天。这个月的方位，指向东方，日干用甲乙，德泽是属木，动物是鳞龙，五音是角音，音律是太蔟，数字是八，味道是酸，气味是膻。这个月须祭祀户神，盛放脾脏。东风开始解冻，万物复苏，鱼游残冰，水獭捕鱼，大雁北归。天子需要穿青色衣，骑青龙马，佩青色玉饰，树青色彩旗。宫女穿青衣，绣青色花纹，弹琴鼓瑟。这个月的兵器是矛，家畜是羊，官职司空，树种为杨。天子在青阳宫左侧室，召见群臣，颁发“春令”，布施泽惠，论功奖赏，轻徭薄赋。立春之日，天子还要斋戒沐浴，开始迎春，继之率大臣、百官，亲耕籍田，教诲子民，重视稼穑，使各种人等，各司其职，共同完成分内之事。在整个“月令”时间体系中，天道下贯人事，人事映照天道，人的活动总是模拟着自然天道的运行，以及反映着人对天道的独特体会与领悟，以四季与五行、五政、五色、五味、五音的相互配置，谐和万物，可谓“充实而美”。[23]
不过，在追求这种“充实而美”的时间观念审美化配置中，也暴露出秦汉历法文献极力克服的一个矛盾现象。从《吕氏春秋·十二纪》到《淮南子·时则训》《礼记·月令》，始终贯穿一条线索，即一年四季与五音、五色、五味之间如何匹配,从而使其完美相和。举一例，在四季与五音等配置中，始终存在着一个“四”与“五”不对称现象。春配角，夏配徵，秋配商，冬配羽，而宫音却无从着落。对于这一问题，《吕氏春秋》的解决方案是，在夏秋之交重新设置一个季夏与宫音相配，至于它对应的季节则被虚置。《礼记·月令》则完全挪用了《吕氏春秋》的解决方案。与此不同，《淮南子》则提出另一解决策略，在夏季的最后一月，开出季夏，配于宫音。如此一来，四季与五音的匹配矛盾似乎在《淮南子》中得到了相对较好的处理[24]。
综上，从《尚书·尧典》《大戴礼记·夏小正》《逸周书·时训解》，一直到《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《礼记·月令》等文献看，无不蕴含着一条理解中国古代时间意识被规划和审美化的内在理路，即初以四时与四方的简单配置，到四时、十二月、二十四节气与阴阳五行、五方、五色、五味、五嗅、五政、五音、十二音律等诸多感性元素展开全方位的审美化处理，涵摄一切人之所见、所感、所行的内容。于此，以四季彰显的时间节奏和韵律，带动有声有色的生活场景，将中国古人的生存空间彻底嵌入到一个审美化的自然生命时序之中，四季运行，万物激荡，创造天地，人在其中。这种由时间所营建的诗意生存图景，其核心在“此在”（即人）的存在，它类似于海德格尔在《存在与时间》中所披露的，对存在的领会本身就是此在的存在之规定，而时间性是领会此在之存在的重要方式[25]，是“一种在其中能够对人的现存在获得真正理解的媒介、 视界”[26]。中国古人的世界，诚如西方学者克洛德·拉尔所说的: “中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即逝的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。……时间的特性被当作茶、纸、丝或其它无数种赋予生活以魅力的东西的特性来欣赏。时间来而复去，去而复返: 李枝、竹节、枫叶、松针上的时间，灰雁的尖叫、黄鹂的甜啭、鹌鹑欢鸣的时间。冲击着人的意识的这种种不同的特点和迹象显示了时间流逝的特征。”[27]
小 结
总之，中国美学是传统农耕文明的产物，农作物生长与四季变化的紧密关联，使其对时间有着强烈体认。中国古代时间意识的产生与流变，主要萌芽于对天象运移与物候变迁的直观体会，成型于农耕经济对时间制度化内在之需，最终以一年四季、二十四节气、“岁时”“月令”的模式得以呈现。它的产生和完善，始终伴随着审美的维度，从遥远的天象观测到近身的生活经验，再到四时节气与阴阳五行、五方、五政、五色、五味、五音、十二律吕的想象性、情感化的谐和配置，无疑蕴含着古代先民对自然的审美感知和对生活的体认，使得时间意识彰显着感性与理性，具象与抽象，诗性与哲理等多重审美特质，也透露出古人尊崇自然、顺应天意的深层生态伦理旨趣。甚言之，这种饱含张力的时间意识，是传统文化中的一脉富旷，它的形成对中国哲学的丰富内涵也产生过重要影响。比如时空观方面的“以时统空”问题，哲学“流派”上的“生命哲学”体系以及“天人合一”的思维向度问题，寻其母质无不与中国古代时间意识和农耕生产经验多少有关。因此，如果说“中国古典美学是一种奠基于农业、并从农业出发的美学 ”[28]，那么，中国古代时间意识亦是一种成型于农耕生活经验而拓展了审美边界的生命时间。
注 释
[1] 宗白华以中国特有的律历哲学为基点，结合中国古代绘画中的空间意识，对古人时空观念的生成，作了一些探讨，并得出“时间率领空间”而呈现出节奏化和音乐化的审美特质。（参阅宗白华：《宗白华全集》卷二，合肥：安徽教育出版社，1994年，第431页。）
[2] 刘成纪教授立足于中国美学的农耕本性，从中原地带的农耕经验处寻思，在中国美学的天下体系中，探讨了时空观念对中国美学的重要性，并提出“人 、时间 、空间是美学的 '一个中心和两个基本点’ ”的重要观点。（参阅刘成纪：《中国美学与农耕文明》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第5期）；谢金良教授以先秦道家典籍《老子》和《庄子》为研究对象，以考察审美与时间的关系为中心，深刻探讨了先秦道家哲学维度的时间观与美学之间的内在关联。（参阅谢金良：《审美与时间：先秦道家典籍研究》，上海：复旦大学出版社，2012年）；刘可钦立足于中西时空观的对比，剖析了中国古代艺术与哲学观念中蕴含的时空审美化问题。（参阅刘可钦：《中国古代审美观念中的时空意识》，《江海学刊》，1996年第5期）；刘彦顺教授则抓住“时间性”这一审美范畴，在中西对比视野中，作了进一步学理研究。（参阅刘彦顺《时间性——美学关键词研究》，北京：人民出版社，2013年）
[3] 朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1958年，第93页。
[4] 维科：《新科学》卷上，北京：商务印书馆，1989年，第427页。
[5] 《四部丛刊》卷5，影印明嘉趣堂本。
[6] 李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1511页。
[7] 李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1357页。
[8] 李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1180页。
[9] 冯时：《中国天文考古学》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第130-135页。
[10] 亚里士多德：《亚里士多德全集》卷2，北京：中国人民大学出版社，1991年，第121页。
[12] 李晓春：《中国古代时空观与道观念的演变》，《兰州大学学报(社会科学版)》，2015年第3期。
[13] 刘成纪：《论中国社会早期审美时空格局的形成》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》，2013年第4期。
[14] 刘成纪：《论中国美学的天下体系》，《探索与争鸣》，2018年第8期。
[17] 刘成纪：《论中国社会早期审美时空格局的形成》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》，2013年第4期。
[18] 王世舜译注：《尚书》，北京：中华书局，2018年，第7页。
[19] 黄怀信：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第583页。
[20] 陆玖译注：《吕氏春秋》（上），北京：中华书局，2011年，第1-2页。
[21] 陆玖译注：《吕氏春秋》（上），北京：中华书局，2011年，第7页。
[22] 陈广忠译注：《淮南子》，北京：中华书局，2012年，第239-240页。
[23] 宗白华：《宗白华全集》卷二，合肥：安徽教育出版社，1994年，第404页。
[24] 刘成纪：《先秦两汉艺术观念史》下卷，北京：人民出版社，2017年，第455页。
[26] 施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，1986年，第208页。
[28] 刘成纪：《中国美学与农耕文明》，《郑州大学学报（哲学社会科学版)》，2010年第5期。
原文刊于《社会科学战线》2020年第1期，发表时有删减，此处再经修订。
作者简介：刚祥云，男，北京师范大学哲学学院在读博士，研究方向：中国美学。