西汉学者刘向、刘歆父子前后奉命校书，并考察各种著作的学术源流，其最后成果编成《别录》《七略》，其中《七略》将先秦诸子分为十家，即儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。其中前九家称九流，小说家不在其中。刘向、刘歆父子追溯九流的源头，认为都是从六艺而来。儒家出于司徒，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之官，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农官，小说家出于稗官。这是对先秦学术的早期研究成果。
黄老、老庄、无为
黄老，黄指黄帝，老指老聃。道家将黄帝说成是自家的远祖，故有“黄老”之称。战国后期，形成了黄老学派，其基础是道家哲学，其最高哲学范畴是老子发明的“道”，在政治上主张“无为而治”，就是不干预主义。黄老之学在西汉初期非常盛行，帝王大臣多崇尚黄老，如高祖、吕后行政都务在简约，萧何、曹参相继为相，也以“清静无为，与民休息”为宗旨。
老庄，老即老子，庄是庄子。道家两大宗师。老子一说是春秋时人，先于孔子，孔子曾问学于老子。又一说认为老子实为战国末期人。我采传统看法，老子乃春秋楚人，先于孔子。庄子则是战国末期人，其思想在老子基础上更进一步。
无为是道家提倡的统治方法。首倡于春秋时代的老子。老子云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”无为，就是不要干预人民的生活，任其自然，君主和臣民各得其所，天下太平无事，这就是“无为而治”，结果则是“无为而无不为”。
坐忘
道家修养方法及其达到的精神境界。语出《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通(道)，此谓坐忘。”这是说的一种物我两忘的境界。据王先谦注释，“坐忘”就是“坐而自忘其身”。《庄子·齐物论》有一段非常具体的描述：南郭子綦靠桌几而坐，仰天而嘘，形如槁木，心如死灰。弟子怪而问之，南郭子綦回答：“今者吾丧我。”
由此可知，所谓“坐忘”，实际上就是通过静坐养气，排除一切知识与情欲杂念，保持内心的虚静状态，来达到物我两忘的精神境界，对是非、成败、祸福、哀乐、生死都无动于衷，从而与“道”融合相通。这就是道家神往的“真人”境界，是一种精神遨游于天地之间的自由状态。《庄子·大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相昫以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”又说：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
小国寡民
道家提出的治国方略。小、寡皆作动词用。《老子》：“小国寡民，使民有什伯之器(兵器)而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”其中有两个要点：一是小国寡民，再则是愚民政策。老子认为，知识使人多欲，多欲则不知足，而不知足则是祸乱之源。故他主张去知去欲，返璞归真，“使民无知、无欲、无为，则无不治”。这一点尚能得到帝王理解，而其“小国寡民”的主张数千年来却难有知音。
五行
五行是古人认为的构成世界的基本物质。“五行”最初指五种具体的物质，即水、火、木、金、土。古人认为，天地万物就是由这五种基本物质构成的。最早提出“五行”观念的是《尚书·洪范》，云：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”又《国语·郑语》云：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”
不过，这只是最表面的意义，“五行”观念还有更复杂深刻的内涵，其关键就在一个“行”字，“行”有运行的意思，故“五行”中包含着一个非常重要的观念，即变动运转的观念，这就是所谓“相生”和“相克”。“五行”相生，指此五种物质可以递相产生，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。“五行”相克，指五行中的某一行可以战胜另一行，即水克火，火克金，金克术，木克土，土克水。
阴阳、太极
关于宇宙对立统一及思维法则的哲学范畴。阴阳是古人对宇宙万物两种相反相成的性质的一种抽象，一般认为，这一观念最早产生于对天象的观察，都与日照有关，向日为阳，背日为阴。推而广之，凡宇宙间两两对立的事物及其性质，如天地、高下、大小、长短、刚柔、雄雌等等，都可归结为阴阳这两大对立统一的范畴。
中国先哲便拈出“阴阳”二字，来表示万物两两对应、相反相成的对立统一，即老子所谓“万物负阴而抱阳”，《易传》所谓“一阴一阳之谓道”。古人的观念世界里，宇宙、自然、社会、人生，甚至医学上对疾病的认识，无一不与“阴阳”挂钩。
古人用以描述宇宙本原及其无限性的哲学范畴。“太极”一词最早见于《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪(天地或阴阳)，两仪生四象(四季或日月星辰)，四象生八卦”。“太极”是天地万物未产生之前的“原始状态”。北宋周敦颐提出“无极而太极”的命题，也就是说，“太极”就是“无极”，一方面无形无象、无声无臭，一方面至高至妙、至精至神，既是元始，又是无限。周敦颐还提出无极、阴阳五行、万物的宇宙生成模式，而以“一动一静”为其关键：太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。
“气”是古人用来表示世界万物构成基础的概念。“气”是中国哲学的特有范畴，中国先哲所谓的“气”则是不可数的整体，“其细无内，其大无外”，充斥于混沌空间，化生万物。因其是宇宙万物的本原，故又称“元气”。东汉哲学家王充说：“万物之生．皆禀元气。”这里有两点值得注意，一是“混沌”的概念，一是“化生”的概念，这是中国先哲对“元气”特点的概括。
“气”或“元气”并不等于现代汉语中的“空气”或“气体”，它是古代先哲根据风雨云气变化所设想出的一种原初物质。“气”有清浊邪正，故物有美丑，人有贤愚。南宋理学家朱熹就是这样来解释人性善恶的。《红楼梦》第二回借贾雨村之口说：天地之正气，仁者之所禀；天地之邪气，恶者之所禀；而“中间人物”则兼禀正邪二气。
八卦
周朝人发明八卦。又重叠为六十四卦，来模仿龟卜的兆纹。后来八卦的意义越演越繁，于是八卦各有其所代表的事物。如《说卦》“乾天也故稱乎父坤地也故稱乎母乾爲天，坤爲地，震爲雷，巽爲木爲風，坎爲水爲月，離爲火爲日，艮爲山，兌爲澤”。
八卦又与阴阳相配。男女交合生人，因此宇宙间也有二极。男极为阳，卦象就是乾，女极为阴，卦象就是坤。然后乾坤依次相交，产生长子震、长女巽等卦。也就是八卦一方面代表自然界的根本，一方面又表达了人际之间的重要关系。
五德终始
五德终始，又称“五德转移”，是在阴阳五行的基础上发展而来的，是战国阴阳家邹衍关于人类社会演变规律的学说。邹衍把推动社会发展的动力称为“德”，“五德”即五种力量，就是土德、木德、金德、火德、水德。按照阴阳家的说法，宇宙万物与五行对应，各具其德，而天道的运行，人世的变迁，王朝的更替等，都是“五德转移”的结果。实际上就是五行相克的规律，来阐释宇宙和历史的循环。《七略》佚文云：“邹子有《终始五德》，从所不胜：土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”
根据“五德终始”说，五行之德轮流主运，而得天下的帝王，其德与之相应，其正朔、服色、刑政也须与之对应，如《吕氏春秋·应同》所说，黄帝之时是土气胜，色尚黄。夏禹之时是木气胜，色尚青。商汤之时是金气胜，色尚白。周文王之时是火气胜，色尚赤。而继周者将以水气盛。后来的秦王朝便以水德自居，色尚黑。“五德终始”是当时的中国人所能见到的对宇宙和社会的最合理的解释，也为战国诸侯兼并提供了理论的依据，并对秦汉社会政治产生了深远的影响。
法术势
法家三派，各有所重。慎到重势，认为国君要有威势，才能驱使臣下。申不害重术，商鞅重法。但韩非认为商鞅“徒法而无术”，申不害“徒术而无法”，慎到则偏于“自然之势”，都是片面的，只有将三者结合起来，君主才能立于不败之地。
法是法律，主要针对民众，韩非认为国家必须制定法律，法律之外也不该讲什么仁恩，而且法律一旦制定就要严格统一遵守，贵贱一视同仁；术是权术，主要针对大臣，认为只有很好地控制群臣，才能够巩固统治。君臣间是一种敌对关系，此强则彼弱。而且权术要隐藏起来，让人无可捉摸。君王对一切洞若观火，但却不动声色，严格控制臣下，臣下就不敢有非分之想了。势是形势、权势，是君主的势力压过群臣百姓的条件。君主要利用自己的权势，才能稳固地统治天下。
法家过度强调君主与法的重要性，提倡在遵守法律的前提下，建立极端的君主独裁体制，因此不重视人才，也蔑视人民的欲求。
兼爱、非攻
墨家的重要主张。墨者认为国家人民的大害在于互相争斗，其原因则由于人与人之间毫不相爱。因此墨家用兼爱的主张来救世。兼爱不仅于别人有利，对自己也是有利的。这是纯粹从功利的角度来论证。与儒家对仁的主张完全不同。因为兼爱，自然反对互相攻击。
墨子的兼爱，即博爱，广泛地去爱人。与儒家所提倡的有差别的爱不同。儒家最重亲属关系，因此要人最爱自己的父母兄弟，然后对别人的爱依次递减。
白马论、坚白论
战国名家公孙龙的重要理论。名家是古代诸子中比较近似于西方哲学的一派，他们的理论与伦理的关系比较远，而关注逻辑、名词等的辨正。公孙龙的重视名，是因为他想要从辨正名实开始，使得天下名实相副，也是学习孔子的正名主义。他的白马论即“白马非马可乎？曰可。曰何哉？曰马者所以命形也。白者所以命色也。
命色者非命形也。故曰白马非马。”他的意思是马是所有马的共性，而白色则是个性，因此白马所指的内容与马所指的内容当然是不一样的。再者，白马的白，既然已经定为白马的白，则不是任何别的事物的白，因此与白色这一单纯颜色所指的内容也就不一样了。
公孙龙的坚白论即离坚白，将坚与白认为是两个分离的共性。这是针对石头而言。当人见到石头的时候，只看到白，则没有坚。当拍石头的时候，又只感觉到坚，而没有白，因此二者是分离的，白不包含于坚中，坚也不包含于白中。石头既然如此，公孙龙更扩大说，天下万物有坚而不白的，也有白而不坚的，更可见坚、白二者是分离的共性了。
道、王道
《说文·辵部》：“道，所行道也，一达谓之道。”道的原意是路，引申为道理、真理、道义等，如孔子云“朝闻道，夕死可矣”，“道不同，不相为谋”，孟子所谓“得道多助，失道寡助”等。但并非哲学范畴。老子始将“道”作为形而上的哲学范畴，指关于宇宙本原或规律。老子的道，一是天地万物的根源，这是一种混沌状态，早于天地万物，其状态是寂然无声，渺小，独立，永恒，循环不息。它深邃难测，是万物始祖。本没有名，老子称之为道。道使得天地混沌状态终结，产生万物。道是虚无的、不可名状的。二是一种自然规律。修身治国都要遵循道，遵循道，就是无为而治。
儒家的道指的是其内圣外王的政治理想，是天下大同的信念，也认为是天的意志，世间的规律，因此经典中常用“大道”、“天道”这样的话。儒家的道因为与王的政治有关，因此又称王道。王道是儒者的政治理想，也是对社会的一种构想。在实现王道的社会里，君主、臣民都处在一个和谐的、各司其职、上下相安的状态中，其主要特征就是用礼、乐治国，而不是刑罚。
天人感应
董仲舒提出的天与人交互感应的命题。天有意志，这是第一前提；天人相通，这是第二前提。这两个前提在古代中国人那里，是自然成立的。人的活动与行为根据其善恶，能使上天作出相应的反应：善则天心喜悦，示以祥瑞如凤凰、灵芝、甘露等；恶则天心震怒，示以灾异如日食、月食、冰雹、地震等。这是一种非常古老的观念，商周时就已有“天命”的说法，认为天能干预人事，人的行为、尤其是帝王的行为也能感应上天。到西汉董仲舒那里，便发展成一种完备的神学理论。
董仲舒在回答汉武帝“天人之应”的策题时，开篇即说：臣读《春秋》，考察前代已经发生过的事情，以此来推求天人相与之际的种种问题，天子将有过失，天就先降下灾害来谴告；不知自改，又现出怪异来恐吓；如果还不知变改，大祸就会降临了。这就是风行两汉的“谴告说”。这种危言耸听，实际上是对帝王行为的一种限制。帝王虽然为人间至尊，但也不能无法无天，否则将遭到天谴，甚至灭顶之灾。在董仲舒时代，“天人感应”并非一种道德说教，而是一种真诚的信仰。
道统
唐代韩愈有感于魏晋南北朝以来儒学的没落，以及玄学、佛学对中国正统文化的侵蚀，因此提出“道统论”，认为儒家的道有一定的传承系统，借以维护孔孟思想的纯洁性，排斥佛教与道家的思想。韩愈的道统说是：尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传周文王、武王、周公，周公等传孔子，孔子传孟子，孟子之后道统中断。在韩愈看来，两汉儒者都偏离了原始儒家的学说，因此没有得到道统。韩愈的言下之意，孟子的道统传到了他手里，由他来担起传承孔孟道统的大任。
韩愈的这种“怪论”也许是受了宗教的影响，因为其中有很浓的“教主”意味。大凡以宗教迷惑人的，都自称自己这支才是正宗。事实上韩愈所谓的孔孟道统，内容比较空洞，完全没有达到孔孟的水准，反而把儒家窄化了，也为后来的理学家作了先导，后代理学家正是以上接“道统”为傲的。
理学、道学
宋代学者着重研究儒家义理，寻找安身立命之所，故称为义理之学，性命之学，或理学，或道学。理学并不是纯粹的儒学，与孔孟之道并不是一回事，事实上是儒道释三家的合流，以儒为主导而已。又因为理学家们自称继承了韩愈所鼓吹的道统，因此理学又称为道学。理学发端于北宋周敦颐，之后一派以南宋朱熹为代表，主客观的天理说。一派以南宋陆九渊为代表，主张天理即人心，不假外求，此派又被称为心学。
但两派的共同点是认为天理都被人的私欲所蒙蔽，因此要发现天理，就因当排除欲望，所以提出了“存天理，去人欲”的口号。他们又将天理发挥为人间的一切封建教条，把三纲五常与天理划了等号，这就严重束缚了人心的自由发展，导致了中国文化在南宋以后的大滑坡。因为理学中以程颐程颢、朱熹这一派最为政权所赞同，也最有理论成就，因此理学又称程朱理学。
性、理
性即人的本性。《礼记·中庸》云：“天命之谓性。”天赋的就叫做性。性的本质如何，这是儒家的大题目。孔子不谈“性”，孟子则主张“性善”，告子主张无善无恶，荀子主张“性恶”。宋代理学家程颐认为，性就是“天理”，他说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”即“性”就是天赋道德，是“天理”在人身上的具体体现。朱熹将人性分为“天理”与“人欲”，认为天理善而人欲恶，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，因此要“存天理，灭人欲”，才能成为进到圣贤境界。
“理”最初指事物的原理、条理、道理等。宋代理学家的“理”指关于宇宙本原及其规律，将“理”与“道”划上等号，名曰 “天理”，并赋予“天理”以儒家伦理的内涵，并将其作为最高的哲学范畴。认为宇宙万物包括人类社会都有一个永恒不变的“理”，“不为尧存，不为桀亡”，天地万物不过是此“理”的具体体现。
心学
心学是宋明理学的一派，非常有影响，强调“人心”的作用，故称“心学”。代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁，故又称“陆王心学”。程朱的“天理”是客观的存在，而陆王的“天理”却存在于“人心”之中，陆九渊说：“心即理。”又说：“圣人之学，心学也。”王守仁说：“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义，心外无善。”心就是宇宙万物的本原，即“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。
陆王心学要探讨人在世界上安身立命的根本。陆九渊主张“明心”，就是首先发明人的本心，然后读书，说“六经皆我注脚”，气魄极大。他甚至认为，读书和做人并无关系，他反驳朱熹说：“尧、舜读何书来？”他反对将儒家圣贤之学当成学问来做，声称：“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”明代中期王守仁重振旗鼓，心学作为在野的儒学思潮，再次席卷思想界，对程朱理学产生了巨大冲击，形成了明朝中后期的个性解放思潮。因此心学又称为“阳明学”或“王学”。
玄学、清谈
所谓“玄学”，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮，实际上是道家之学一种新的表现形式，是用道家自然思想来解释儒家的名教，即儒家提倡的伦理道德和礼仪制度。魏晋时代士大夫对两汉经学的烦琐、谶纬的怪诞和儒家礼教普遍感到厌倦，于是转而寻找新的“安身立命”之地，醉心于形而上的哲学论辩。风雅名士聚在一起，谈论玄道，剖析妙理，称之为“清谈”或“玄谈”。清谈的话题大都围绕着《老子》、《庄子》和《周易》展开，而这三部经典因其玄妙深奥，被称为“三玄”，“玄学”之名就由此而来。
清谈的内容主要涉及有无、生死、性情、形神、名教自然、圣人有情无情等问题。这正是是当时一批知识精英跳出传统的思维模式(修齐治平)，对宇宙、社会和人生所作的哲学反思，正是由于这种反思，才有魏晋时代人性的自觉和个性的解放。当然，在正统士大夫看来，诸如此类的清谈都与国计民生无关，因此就有“清谈误国”之类的说法，甚至将亡国之祸都归咎于玄学家的清谈之风。但魏晋本来就是乱世，学者故作玄远，也有避祸的意思。